להגן על טענות משונות פשוט כי הן משונות

“הכלכלה הקפיטליסטית אינה כלכלה שבה אפשר לקנות הכל והכל עומד למכירה, אלא כלכלה שבמסגרתה הקטיגוריה ‘דברים שאי-אפשר לקנות’ היא קטיגוריה כלכלית, שממנה נגזרים איסורים והיתרים מוסריים”. מתוך הרצאה על ספרו של נועם יורן “מה רוצה הכסף?”

מי שמכיר את כתיבתו של נועם יורן מכיר בוודאי גם את החיבה שלו לפרובוקציות, אותה נטייה מסוכנת לטעון טענות שערורייתיות ובלתי אינטואיטיביות בעליל. הנה רשימה לא קצרה, אבל גם בהחלט לא ממצה, של כמה טענות כאלה מתוך ספרו “What Money Wants”:

אנשים רוצים כסף כמטרה ולא כאמצעי לדברים אחרים, אבל מתכחשים לרצון הזה ואינם מסוגלים להכיר בו (ואפילו המציאו מדע שלם שמבוסס על ההכחשה הזו); התשוקה לכסף היא למעשה התשוקה לאיין את כל יתר התשוקות שלנו, כלומר, התשוקה למוות; כסף הוא בעל ערך רב יותר מכל סחורה שאפשר לרכוש באמצעותו; רכוש פרטי אינו רכוש של מישהו, אלא רכוש של אף אחד; מחשבה היסטורית אינה עוסקת בסיבות לשינויים בצורות חיים ובתנאים חברתיים, אלא במה שמתעקש להתמיד ולהשתמר לאורך השינויים; תאוות בצע, כרצון אקססיבי ובלתי מוגבל באובייקטים מסוימים, אינה דבר חריג, אלא הצורה הכללית שבה אנחנו משתוקקים לדברים; התשוקה הזו אינה רק תשוקה לאינסוף אובייקטים מסוג מסוים, אלא גם תשוקה לכך שיהיה לי תמיד יותר מלשכן שלי; פרסומות אינן מנסות לשכנע אותנו שאם נקנה את המוצר נחווה איזו הנאה עילאית, אלא מייצרות מותגים ומספרות לנו על ההנאה שלעולם לא נחווה אם נקנה את המוצר; כשאנחנו עושים שופינג או צורכים באופן ראוותני, אנחנו לא נהנים מהדברים שאנחנו קונים או מהסטטוס החברתי שהדברים הללו מקנים לנו, אלא מעצם בזבוז הכסף; ולבסוף, הכלכלה הקפיטליסטית אינה כלכלה שבה אפשר לקנות הכל והכל עומד למכירה, אלא כלכלה שבמסגרתה הקטיגוריה “דברים שאי-אפשר לקנות” היא קטיגוריה כלכלית, שממנה נגזרים איסורים והיתרים מוסריים.

הטענות המשונות האלו שואבות השראה מקשת רחבה של תיאורטיקנים שיורן מדבר איתם לאורך הספר: מרקס, ובר, ובלן, פרויד, הגל ולאקאן. אבל מה שמשותף לכולן הוא תחושה מסוימת של היפוך: כאילו מי שטוען אותן מתעקש לקחת את האופן שבו נהוג לחשוב על תופעה מסוימת ולומר את ההפך הגמור, כאילו להכעיס.

ואכן פעם, כשדיברתי עם יורן על החיבה המשונה הזו לטענות בלתי אינטואיטיביות ושערורייתיות, הוא נימק אותה במונחים כאלה של “להכעיס” או “איפכא מסתברא”. הוא אמר משהו כמו: פילוסופיה מעניינת היא פילוסופיה שלוקחת טענה שנראית משונה ומופרכת, ומראה איך היא אמיתית. אני, בהיותי הריאקציונר שאני, כמובן התקוממתי: אם זה מה שהפילוסופיה עושה, הרי שהיא משחק אינטלקטואלי עקר, תרגיל סופיסטי או סכולסטי שבמסגרתו לא אכפת לנו מהי האמת, אנחנו רק משחקים בלהגן על טענות שנראות מופרכות ומשונות; כוחנו כפילוסופים נמדד ביכולתנו שלנו לקחת את הטענה המופרכת ביותר ולהגן עליה בצורה המשכנעת ביותר.

התגובה המתייפייפת שלי (ייפייפתי אותה כאן אפילו קצת עוד יותר ממה שהיא היתה באמת) לא הרשימה את יורן במיוחד, והיה נראה שהוא דבק בהבנה הזו של מה שהפילוסופיה עושה ומה שהוא עצמו מתיימר לעשות: להגן על טענות משונות פשוט כי הן משונות.

אבל מי שייקרא קצת בספר “What Money Wants” יבין שיורן טועה – זה לא מה שהוא עושה. הטענות המשונות האלה שציטטתי מנומקות בצורה כל-כך משכנעת, שקשה להאמין שהוא בחר להגן עליהן רק משום שהן משונות. למעשה מתקבל הרושם שתמונת העולם הקומונסנסית והאינטואיטיבית שלנו, שמשקפת את תמונת העולם של הכלכלה האורתודוקסית, היא זו שמופרכת מהיסוד, וקשה להבין איך מישהו היה יכול לחשוב שהיא אינטואיטיבית מלכתחילה.

מה שאנסה לעשות בהרצאה הקצרה הזו יהיה להראות שיורן טועה לגבי האופן שבו הוא מבין את החיבה המוזרה שלו לטענות לא אינטואיטיביות, ושהוא אינו מגן עליהן סתם כי הן משונות. אני אעשה את זה על-ידי הצגה קצרה ולא ממצה של כמה מהלכים שבהם יורן מגן על טענות כאלה. צריך רק, כרגיל, להקדים בהתנצלות, ולומר שיש משהו קצת מלאכותי וזר לרוח הספר בניסיון הזה שלי לדון בטענות מסוימות באופן מבודד, שכן הטענות השונות חוזרות ונידונות בהקשרים שונים לאורך הספר, ומקיימות ביניהן קשרים רבים ומורכבים, כך שהבנתן כמכלול שופכת אור על כל אחת מהן. ובכל זאת, משיקולים של זמן בעיקר, אגביל את עצמי לדיון בכמה טענות באופן מבודד יחסית.

תשוקתו של הסוכן הכלכלי

הטענה הראשונה שאדון בה היא בעצם הטענה היסודית של הספר, ולפיה אנחנו משתוקקים לכסף כתכלית ולא כאמצעי. הטענה הזו מוצגת על-ידי יורן כמעין ניסוי מחשבה שעשוי לפתוח את הדרך למחשבה כלכלית הטרודוקסית שתחליף את המחשבה הכלכלית האורתודוקסית.

הכלכלה האורתודוקסית מניחה שהסוכן הכלכלי, האינדיבידואל, יכול לרצות רק בדברים שמועילים לו, כמו סחורות או טובין, ועל כן הוא אינו יכול לרצות כסף כתכלית, שכן כסף כשלעצמו הוא חסר תועלת. כדי לסדוק את התמונה הזו של הסוכן הכלכלי ולנמק את הצורך בתמונה חלופית, פועל יורן בשני אופנים משלימים: הוא מראה כיצד ההנחה שלא ניתן לרצות כסף כתכלית הופכת התנהגויות כלכליות רבות לבלתי מובנות ואפילו בלתי אפשריות, וכיצד ההנחה שהאדם רוצה רק טובין או תועלת אפשרית רק במידה שלא ניתן להסביר או להצדיק אותה. אני אתמקד כאן באופן הנימוק הראשון.

ההתנהגויות שחושפות את אוזלת ידה ועוורונה של הכלכלה האורתודוקסית לקוחות מתוך מגוון רחב של הקשרים: מהספרות הכלכלית, הספרות היפה והחיים הכלכליים עצמם. הדוגמה שפותחת את הפרק הראשון היא של האופן שבו אנחנו נוטים להתייחס לצבירה של כסף לעומת צבירה של אובייקטים אחרים: בעוד שצבירה של אלפי זוגות נעליים נחשבת בעינינו פעילות כפייתית ובלתי רציונלית, צבירה של מאות מיליוני דולרים נחשבת רציונלית ומובנת מאליה. מבחינת יורן, היחס הרווח הזה מעיד על האופן שבו הפנמנו את תמונת העולם הכלכלית האורתודוקסית: צבירת הנעליים נראית לנו אי-רציונלית, כי ברור שאוסף של אלפי זוגות נעליים הוא דבר חסר תועלת (אי-אפשר הרי לנעול את כולן), בעוד שצבירה של מאות מיליוני דולרים תמיד תיראה לנו רציונלית, כי אנחנו פשוט מניחים שמי שצובר אותם משיג תועלת אחרת באמצעותם; הכסף כאן הוא רק אמצעי למשהו אחר.

לכאורה ההנחה הזו נראית מאוד סבירה: הרי כסף כשלעצמו הוא באמת חסר ערך, ולכן נראה סביר להניח שבני-אדם רציונליים ירצו כסף רק באשר הוא מאפשר להם להשיג דברים אחרים. אלא שאם אנחנו מחזיקים בהנחה הזו, אנחנו נאלצים להמציא כל מיני הסברים אד-הוק לגבי התנהגותם של סוכנים כלכליים שנדמה שכל מה שהם רוצים זה כסף. ההסברים האלה יכולים לדבר על כך שלמעשה הסוכן רוצה להוריש את הכסף לילדיו, לצבור כוח, יוקרה או מעמד. אבל בסופו של דבר מה שהם מדגימים הוא שההנחה שאי-אפשר לרצות כסף כתכלית היא בגדר דוגמה פסבדו-מדעית: אין שום מקרה שיכול לגרום לכלכלן האורתודוקסי לזנוח אותה.

מנגד, ברגע שמניחים שצבירת כסף יכולה ואולי חייבת להיות תכלית בפני עצמה, הפעילות של אותם סוכנים, שנראים כאילו כל מה שהם רוצים זה פשוט כסף, הופכת מובנת וסבירה. כך, הטענה האינטואיטיבית יותר מתגלה כהתכחשות עיקשת לכל אפשרות של הפרכה, בעוד שהטענה הפחות אינטואיטיבית נראית כתיאור מדויק הרבה יותר של פעילותם של סוכנים כלכליים.

הצורך האובייקטיבי של הכסף

הטענה השנייה שאני רוצה לדון בה מוצגת גם היא כחלופה להנחת יסוד של המחשבה הכלכלית האורתודוקסית, ההנחה שלפיה התנהגותם של סוכנים כלכליים צריכה להיות מוסברת במונחים של הצרכים והרצונות הסובייקטיביים שלהם. כדי להמחיש את העיוות שההנחה הזו יוצרת, פונה יורן לסיפור של רובינזון קרוזו, שמוצא מגירה מלאה בכסף על האי הבודד שבו הוא נמצא, אומר לעצמו – הכסף הזה חסר ערך מבחינתי, אבל לוקח אותו בכל זאת.

תחת ההנחה האורתודוקסית שהתנהגותם של סוכנים כלכליים מוסברת במונחי הרצונות והצרכים הסובייקטיביים שלהם, אין שום דרך להבין את ההתנהגות הזו. אבל ברגע שזונחים את ההנחה הזו, ומביאים בחשבון שבהקשרים כלכליים התנהגותו של הסוכן מוכתבת על-ידי חוקים שמופיעים כאובייקטיביים מבחינתו, ככאלה שהוא חייב לפעול בהתאם להם ולא משנה מה הוא רוצה, ההתנהגות הזו מקבלת פשר: אמנם רובינזון אינו זקוק לכסף, אבל אל מול הכסף, הרצון הסובייקטיבי שלו מפנה את דרכו לטובת הצורך האובייקטיבי בכסף, או הצורך האובייקטיבי של הכסף.

יש משהו מאוד משונה ברעיון שיש אובייקט מסוים שמפעיל עלינו כוח מיסטי כזה שגורם לנו להתעלם מהצרכים הסובייקטיביים שלנו ולפעול כאילו למענו. אבל הרעיון הזה הופך קל יותר לעיכול כשחושבים על הקשרים של פעולה שבהם אנחנו באמת משהים את הרצונות הסובייקטיביים שלנו. יורן חושב על הקשרים כאלה במונחים של מעין משחק שבו יש חוקים אחרים, כמו בתוכנית ריאליטי שבה המשתתפים אומרים: “בחיים האמיתיים אני אדם ערכי, אבל למשחק חוקים משלו. במשחק אין לי אלוהים”.

את ההצדקה שמעניקה הכלכלה האורתודוקסית לצורך להשהות את הצרכים הסובייקטיביים בכל הנוגע לכסף מוצא יורן אצל מילטון פרידמן, שקובע שלתאגידים אין שום אחריות חברתית. האחריות היחידה המוטלת עליהם היא להגדיל את הרווח. בכך למעשה ממוטט פרידמן באחת את שתי ההנחות שהוזכרו – ההנחה שלא ניתן להשתוקק לכסף כתכלית וההנחה שסוכנים כלכליים פועלים מתוך מניעים וצרכים סובייקטיביים.

ההנחה הראשונה מופרכת משום שאם הדבר היחיד שהתאגיד רוצה הוא רווח, הרי שאותה תשוקה לכסף כתכלית היא לא רק אפשרית, אלא גם התשוקה האפשרית היחידה מבחינתו של התאגיד הכלכלי. ההנחה השנייה מופרכת משום שאם התאגיד מציית לחוקים אחרים, כאלה שבהם הדבר היחיד שאפשר לרצות בו הוא רווח, הרי שפעולה בהקשר הכלכלי אינה מוסברת על-ידי רצונות סובייקטיביים (הפרט הרי אינו יכול לרצות רווח לשם רווח), אלא על-ידי מערך אחר לגמרי (כמעט הפוך) של כללים של רציונליות, כזה שבו הדבר היחיד שאפשר לרצות הוא רווח לשם רווח.

מה שמעניין לציין בהקשר של המהלך הזה הוא שיורן מצליח להראות כאן לא רק שהעמדה הפחות אינטואיטיבית מצליחה להסביר יותר תופעות, אלא שהיא גם בסופו של דבר העמדה המובלעת בתמונת העולם האינטואיטיבית של הכלכלן האורתודוקסי: ההפרדה הגסה בין הספירה הכלכלית של התאגיד ושל הפעילות הכלכלית הפרטית מראה שלמעשה גם הכלכלן האורתודוקסי נאלץ להכיר בקיומה של תשוקה לכסף כתכלית, ושגם הוא נאלץ להכיר בקיומה של פעילות כלכלית שמתנהלת על-פי צרכים ושיקולים שנתפסים כאובייקטיביים.

סיפוק צרכים חברתיים יחסיים

הטענה המוזרה האחרונה שאני רוצה לדון בה היא הטענה שהרצון שיהיה לי יותר מאחרים קודם לרצון שיהיה לי משהו בכלל. יורן דן בטענה הזו בהקשר של הדין-וחשבון של תורסטן ובלן על התפתחותו ההיסטורית של מוסד הרכוש הפרטי. לפי ההסבר של ובלן, רכוש פרטי לא התמסד כתוצאה מהצורך להגן על זכותנו להיות בעלים של דבר-מה שמספק את הצרכים האישיים שלנו, אלא כדי להגן על זכותנו לכך שיהיה לנו יותר מאשר לאחרים.

יורן מנגיד את התובנה הזו, שהוא מוצא אצל ובלן, לעמדה הלכאורה קומונסנסית יותר של ג’ון מיינרד קיינס, שמניח קדימות של צרכים מוחלטים, שהם בלתי תלויים במצבם של בני-אדם אחרים סביבנו, על פני צרכים יחסיים, שגורמים לנו לרצות להרגיש עליונים על אחרים. הקדימות המוטעית הזו גורמת לקיינס להתנבא באופן נאיבי ולחשוב שעל אף שהצרכים היחסיים אינם ניתנים לסיפוק באופן עקרוני, ייתכן מאוד שבעתיד הלא רחוק הצרכים המוחלטים שלנו יבואו על סיפוקם כך שנעדיף להשקיע אנרגיה בסיפוק של צרכים לא-כלכליים.

מה שהניתוח הזה מפספס, לפי יורן, הוא הקדימות של הצרכים היחסיים על פני הצרכים המוחלטים, או את העובדה שהרצון שיהיה לנו יותר מאחרים קודם לרצון שיהיה לנו משהו משלנו בכלל. את הטענה לקדימות כזו יורן מוצא, כאמור, בדין-וחשבון של ובלן על מוסד הרכוש הפרטי. לפי ההסבר הרווח, מוסד הרכוש הפרטי נוצר מבחינה היסטורית כאשר היה צורך לעגן את זכויותיהם של אינדיבידואלים על אובייקטים שחיוניים לסיפוק צורכי המחיה הבסיסיים שלהם (פרה או שדה, למשל). מנגד טוען ובלן שהרכוש הפרטי הופיע דווקא כדי לעגן את הזכות לבעלות על אובייקט שמסמל את עליונותו של בעליו. בכך הוא אינו מנסה להכחיש את קיומם של צורכי מחיה בסיסיים או את אפשרותו של מחסור במשאבים הדרושים לסיפוק הצרכים האלה; הוא מבקש להצביע על כך שנישולם של אחרים מהחזקה במשאבים מסוימים הוא הסיבה לתחרות, לצרכים החברתיים, ובמידה רבה גם למחסור, ולא התוצאה של אלה.

ובלן גם מצביע על כך שתנאי התחרות החברתית התפשטו באופן כזה שכיום אין ברירה אלא לספק את הצרכים הבסיסיים ביותר שלנו באמצעות סיפוק של צרכים חברתיים יחסיים. בהקשר הזה מציע יורן לחשוב על כמה קשה היום להימנע מקניית “מותג”, כאשר אפילו מוצר בסיסי כמו מים מינרליים תמיד ממותג ו(דוגמה שלי) ברשתות כמו AM:PM הלחם המסובסד מוסתר כך שלא נדע שיש אפילו אפשרות לספק את הצרכים הבסיסיים שלנו בלי לספק גם צרכים חברתיים-יחסיים.

מה שחשוב לענייננו בהקשר הזה הוא האופן שבו העמדה הלא-אינטואיטיבית שוב מתגלה כסבירה הרבה יותר. לכאורה נראה שכדי שיהיה לנו יותר מאחרים, אנחנו חייבים שיהיה לנו משהו. אלא שמה שוובלן מראה זה את הרעיון שלרכוש פרטי יש משמעות רק כאשר הוא מנשל אחרים מהזכות לטובין מסוימים, ונישול כזה הכרחי ונדרש רק בהקשר של צרכים חברתיים-יחסיים.

נוסף לכך, בעוד שהמודל האינטואיטיבי יותר של רכוש פרטי אינו מצליח להסביר מדוע הצמיחה אינה מצליחה למגר את המחסור, המודל של ובלן מראה שבחברה שמושתתת על רכוש פרטי, המחסור אינו ניתן למיגור אף פעם: הצרכים שלנו, בשל אופיים החברתי, אינם יודעים שובעה.

האם המוצרים האלה הם באמת שלנו

אז אם העמדות הלא אינטואיטיביות האלה מתבררות דווקא כסבירות יותר וכמספקות כוח הסברי רב יותר להתנהגויות ותופעות כלכליות, למה בכל זאת יורן התעקש להגיד לי שהוא מגן עליהן פשוט כי הן משונות? למה הוא לא פשוט אמר לי שהוא מגן עליהן כי הן נכונות או אמיתיות יותר? התשובה נמצאת באופן שבו יורן מבין את התיזה השנייה של מרקס ואנגלס על לודוויג פוירבך. לפי התיזה השנייה, השאלה אם ניתן לייחס אמיתות אובייקטיבית למחשבה אינה שאלה תיאורטית, אלא שאלה מעשית: על האדם להוכיח את האמת שבמחשבתו במעשיו, ולא בנימוקים תיאורטיים. יורן קורא את התיזה לא כאיזה ציווי של יושרה אינטלקטואלית, מעין “נאה דורש נאה מקיים”, אלא כביטוי של תפיסת האמת הייחודית של מרקס, ואני מצטט מה שהוא אומר בהקשר הזה בספר:

Marx rejects the notion of truth as correspondence. In the socialworld, with reference to social objects, correspondence is not truth but anideological image. Thought that conceives of the social world in this world’sown terms corresponds to reality but is not true thought. It is simply a part ofthe order of things, and it takes part in reduplicating this order. Thought is real insofar as it changes something fundamental in the order of things. In this conception of thought, truth is inherently related to practice: the truth value of thought, as thought, is determined by activity. Truth istested not by correspondence to the object but by its ability to intervene withthe object.

מבחינתו של מרקס, לומר על טענה או מחשבה מסוימת שהיא תואמת את המציאות זה כמעט עלבון: זה להגיד עליה שהיא ארטיפקט אידיאולוגי, שהיא משקפת את סדר הדברים הקיים. מחשבה אמיתית אינה מחשבה שמשכפלת את סדר הדברים, אלא מחשבה שמתערבת ומשנה את הסדר הזה באופן מעשי, מחשבה שמסוגלת להתערב בסדר הזה ולהתגבר עליו.

הדוגמה היומיומית להתערבות כזו של המחשבה בסדר הדברים שיורן נותן נוגעת לאמיתותה של המחשבה שהמוצרים היפים שהונחו על המדפים בסופר לכבודנו הם בעצם שלנו, ושמותר לנו לקחת מהם כאוות נפשנו בלי לשלם. אמיתותה של מחשבה כזו אינה נמדדת בהתאמה למציאות: האם המוצרים האלה הם באמת שלנו ואין כל פסול בלקיחתם לכיסנו בלי לשלם, או שמא הם רכוש פרטי ולקיחתם תהיה בגדר גניבה. אמיתותה של המחשבה הזו נמדדת במעשים שלנו: אם בחרנו לקחת אותם בלי לשלם, הרי שבכך הוכחנו את אמיתות המחשבה שלנו; אם שילמנו למרות הכל, נראה שהמחשבה שלנו אינה אמיתית אחרי הכל.

לאור הקריאה הייחודית שלו של התיזה השנייה על פוירבך, היה זה בהחלט יומרני מצדו של יורן אילו היה אומר לי שהוא מעדיף להגן על טענות משונות ולא אינטואיטיביות משום שהן אמיתיות. לא משום שאילו היה אומר שהטענות המשונות האלה הן האמת היתה זו בגדר התרברבות על כך שתמונת העולם הכלכלית החלופית שלו מתארת את המציאות טוב יותר מזו של הכלכלה האורתודוקסית – אלא משום שאילו היה אומר זאת, היה למעשה מתחייב לכך שהאמיתות ההיסטורית של הרעיונות המשונים האלה תוכח בפרקסיס ההיסטורי.

עכשיו, אני לא בטוח שאני מבין מה זה אומר להוכיח בפרקסיס את אמיתותה של הטענה שהתשוקה לכסף היא בעצם התשוקה למוות, או שהתשוקה לכסף היא הצורה של התשוקה שלנו בכלל; הטענות האלה נשמעות לי כמו תיאור של העולם, ותיאור מאוד קודר שלו. להוכיח אותם בפרקסיס ודאי אינו אומר לנסות לגרום לעולם להתאים להן, אלא אולי לנסות לגרום לעולם להשתנות כך שלא יתאים להן. אלא שאם זה המצב, הרי שיש טעם לדבר על אמת מרקסיסטית גם במונחים של התאמה לעולם, ולא רק במונחים של שינויו.

לכן אני מתעקש שיורן טעה באופן שבו הוא הגן על החיבה שלו לטענות משונות, ושהוא מגן עליהן כי הן פשוט נכונות יותר. אבל אני גם מסכים שבדומה לרעיון שהמוצרים בסופר שייכים לכולנו ואינם רכוש פרטי, גם אמיתותם של יתר הרעיונות המשונים שב-“What Money Wants” לא תיקבע על בסיס מידת השכנוע שלנו בהם, אלא על-ידי האופן שבו נפעל.

ההרצאה ניתנה באירוע לכבוד ספרו של נועם יורן WHAT MONEY WANTS
הגדה השמאלית בת”א, יום שני 09.06.14
השתתפו באירוע: תהל פרוש, מתן קמינר, נועם יורן, אורי ערן ויהושע סימון. הוקרנו סרטים של רומן באימבאיב המנוח ומלכי טסלר