“כמה נאיבים אנו יכולים להיות כלפי אמונותיהם של אחרים”

בספרה “טוהר וסכנה” עוסקת האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלס בשאלה מדוע מייחסת התרבות לדברים מסוימים חשיבות עד כדי קדושה, בה בשעה שדברים אחרים נחשבים כה מזוהמים עד כדי כך שמוטל עליהם טאבו. דוד שפרבר מסביר איך כל זה קשור לאמנות.

ספרה של האנתרופולוגית והסוציולוגית הבריטית מרגרט מרי דאגלס (2007-1921) טוהר וסכנה שפורסם בשנת 1966 ותורגם לעברית בשנות ה-2000, יצא במהדורה מחודשת בשנה שעברה. זהו ספר אנתרופולוגי חשוב שגם נבחר על ידי מבקרי ה-Times Literary Supplement  לאחד הספרים המשפיעים ביותר על השיח המערבי מאז המחצית השנייה של המאה ה-20 (מתוך מאה ספרים שם,  נכללו ברשימה רק ארבעה ספרים שנכתבו על ידי  נשים). בספר עוסקת דגלס בשאלה מדוע מייחסת התרבות לדברים מסוימים חשיבות עד כדי קדושה, בה בשעה שדברים אחרים נחשבים כה מזוהמים עד כדי כך שמוטל עליהם טאבו.

למעשה דגלס בודקת וחוקרת  את החלוקות הדיכוטומיות בין הטהור לטמא. על מנת להתמודד עם הנושא, היא נשענת בעיקר על  מחקר סביב שני מקורות: עבודת השדה שלה בקרב בני הלֶלֶה שבקונגו (הבלגית דאז), אפריקה, וחוקי הטהור והטמא שבמקרא. בעיסוקה בסוגיית הטומאה והזיהום מסתמכת דגלס על טענה מפתיעה בפשטותה (שעלתה עוד לפניה): לכלוך (או זיהום) הוא בבחינת דבר-מה שאינו במקומו (אוכל אינו מלוכלך מטבעו, אבל כתמי אוכל על בגדים נחשבים לכלוך; עפר איננו מלוכלך אלא אם כן הוא נכנס הביתה וכיו”ב). דגלס  קובעת שלמעשה טומאה אינה אלא תוצאה של חריגה מגבולות הסדר, יציאה מגבולות הארגון החברתי-תרבותי. בהקשר זה היא מצטטת את פסוקי ספר דברים (דברים כ”ח: ט”ו-כ”ד) שם – לפי פרשנותה – ברכותיו של האל מתבטאות בהשלטת סדר שמאפשר לאדם לחיות ברווחה (עמ’ 100).

מכאן ממשיכה דגלס להבחנה נוספת ומרכזית. לדבריה המקבילה הסוציולוגית של טקסים המביעים חרדה בנוגע לנקבי הגוף היא השאיפה להגן על האחדות הפוליטית והחברתית של קבוצת מיעוט. כלומר היא מוצאת קשר בין האישי לציבורי-פוליטי. בהקשר זה מטעימה החוקרת: “היהודים היו קבוצת מיעוט נרדפת לאורך כל ההיסטוריה שלהם. על פי אמונתם, כל מה שנפלט מהגוף – דם, מוגלה, צואה, זרע וכדומה – מטמא. דאגתם לשלמות, לאחדות ולטוהר של הגוף הפיסי משקפת היטב את הגבולות המאוימים של הגוף האזרחי” (עמ’ 198). אגב, בעקבות תובנה זו  צעד יצחק בנימיני (חוקר העוסק בכתיבה על היחס בין תיאולוגיה ותרבות לבין פסיכואנליזה) והדגים במונחים פסיכולוגים ואנתרופולוגים כיצד “שיח הניקיון” הנפוץ ותפקודו בחיי היומיום, בא לידי ביטוי מובהק בדמותו של היטלר. לטענת בנימיני, היטלר הפנים את השיח הסניטרי הסוציאלי-תרבותי לתוך מבנה האישיות שלו, והביא אותה באופן רדיקלי למימושה הכוחני והרצחני. הממד של ארגון המציאות הכאוטית-מטונפת-טמאה  הוביל אותו להגיית רעיון הפתרון הסופי עבור הגורמים המלוכלכים/מלכלכים. כל זאת בשביל להשיג מציאות יפה ונקייה, ובעיקר מציאות שנעדרת ממנה הנוכחות הפיזית כמו גם הרוחנית של אותם גורמים שהוא תפס כ”מזהמים”.

בחזרה לענייננו. על פי התיאוריה של  דגלס מצבי ביניים  מאיימים על המבנה החברתי המסודר. כך, לאחר שהיא מתארת איך בני שבט המנדארי חוששים מפני אנשים החיים בתפרים ובגבולות של מבנה הכוח –  אלה נחשבים  לבעלי כישוף מסוכנים (“כישוף” הוא כוח לא נשלט, לעומת “קסם” שנוצר על ידי שליטה בכוחות), ועל כן מהווים סיכון לאנשים בני מעמד מוגדר (דגלס מתארת כיצד בני המעמד המוגדר  פשוט שורפים אותם חיים) – היא מוסיפה: “החברה האנגלית נוהגת ביהודים שבקרבה כפי שהמנדארי נוהגים בבני החסות שלהם. אמונתם ביתרונם המאיים אך הבלתי מוגדר [של היהודים] בתחום המסחר מצדיקה את האפליה כלפיהם…” (עמ’  172).

שוב, בהערת אגב נזכיר כי דבריה מזכירם מאוד את  התיאוריה של הסופר א”ב יהושע בניסיונו להסביר את תופעת האנטישמיות. במאמרו השנוי במחלוקת  “ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות” טען יהושע שבבסיס האנטישמיות עומדת עובדת היות היהדות  גמישה, נזילה ובעלת גבולות לא־ברורים וקשים לזיהוי. אי ההגדרה הברורה של היהודי, זהותו הבלתי ברורה שחסרים בה המרכיבים המסורתיים של זהות לאומית, כגון טריטוריה ושפה, וחוסר התמיינותו לקטגוריות מקובלות, יוצרת את האפשרות להשליך עליו פנטזיות ופחדים. הציונות לדידו הגדירה מחדש את הזהות היהודית באופן שעושה אותה לשקופה ונורמאלית. יהושע אמנם נסמך על כלים פסיכואנליטיים במאמרו, אבל בדומה לדגלס (ובשונה מהיסטוריונים של השואה) יהושע מחפש תשתית מבנית העומדת ביסודן של כל תופעות האנטישמיות, ומוצא אותה באותו יסוד של האנומליות בחברה, ממש  כפי שעשתה דגלס.

סטרוקטורליזם – מבנה מארגן משותף

מחקרה של דגלס משתייך לשיטה הסטרוקטורליסטית. דגלס הולכת בעקבות  אמיל דורקהיים וקלוד לוי-שטראוס שחקרו את התרבות כמערכת שמשקפת את  טבעה האוניברסאלי של החשיבה האנושית. על פי הגישה, בבסיס ההתנהגויות שלנו עומדת מערכת חשיבה אוניברסאלית. תופעות רבות אינן מתרחשות במבודד, כי אם נובעות ממבנה שלם (structure). לפיכך יש טעם לבחון תרבויות שונות רחוקות זו מזו ולחפש את המבנה והרעיונות המארגנים אותם. לכן אין להתפלא  שדגלס מחברת בספר עולמות שהם לכאורה רחוקים זה מזה – תרבויות  שבטיות ברחבי העולם והתרבות המקראית הקדומה. לצד קווי דמיון היא  גם מוצאת בין המקורות והתרבויות הללו שוני לא מבוטל, ועם זאת בהתאם להלך הרוח הסטרוקטורליסטי  היא מחפשת מבנה מארגן שמשותף לכולם.

חשוב לציין כי בחיפוש אחר מבנה משותף אין הכוונה שהכול נזרק לקלחת אחת ומתערבב. להיפך הוא הנכון. הפרק החמישי של הספר עוסק כולו בהבדלים שבין תפיסות “פרימיטיביות” לתפיסות מודרניות (דגלס מתעקשת להשתמש בביטוי “פרימיטיבי”, ורואה בו דווקא ביטוי לרחישת הערכה לתרבויות הללו, למרות שכבר בזמנה המונח הזה  נתפס  בקרב אחדים כלא  כראוי; ראו: עמ’ 132; 157-156).

כך לשיטתה תפיסות מודרניות הן “מבדלות”, כלומר פועלות במסגרת של שדות ומרחבים שונים שאינם בהכרח קשורים אחד לשני. למשל, אצלנו אנשים וחפצים או מציאות וחלום נתפסים כישויות או כמרחבים שונים, בעוד בעולם “פרימיטיבי” ההבחנות הללו לא קיימות. דגלס: “קדמה טכנולוגית גוררת בידול בכל ספירה וספירה, בטכניקות ובחומרים, בתפקידים היצרניים והפוליטיים (עמ’ 136).
בנידון דידן, לדבריה, תפיסה מודרנית אינה  מוכוונת זיהום (לכל היותר הזיהום נתפס אצלנו כעניין של אסתטיקה, היגיינה או אתיקה והבעיה היחידה שהוא יכול ליצור היא אי נעימות). לעומת זאת בתפיסות שבטיות שבהם אין “מובדלות” והכול אחוז אחד בשני, הזיהום נתפס כחטא. בתוך מרחב העולם הקדם-תעשייתי היא מוצאת את המבנים והרעיונות האוניברסאליים, אבל המבנים הללו עצמם קיימים גם בעולם המודרני. דגלס אם כן מתעקשת מחד על אחדות המין האנושי בד בבד עם המגוון שבו (עמ’ 136).

דעות קדומות

נקודה משמעותית שמעלה החוקרת עולה בהדגמות שלה כיצד השיח שמבחין בין עולם “פרימיטיבי” לעולם מערבי מודרני (ובשונה מאחרים –  דגלס בפירוש מאמינה במונח “קידמה”. היא רק מסייגת את האבחנות בין תרבות מודרנית לתרבות “פרימיטיבית” –  אבל לא מערערת עליהן), מניח הנחות מוטעות שנובעות מהשלכת דעות קדומות של המודרני ביחס לקדם-מודרני.

למשל היא מזכירה  שכאשר אדם פועל פעולה מאגית ההנחה החילונית-מודרנית היא שהוא חושב שפעולתו תשנה את המציאות ולכך הוא מכוון.  אך דגלס מדגימה כי כששאלו אנתרופולוגים את הבושמנים משבט מסוים – לאחר שערכו הבושמנים את טקסי הגשם שלהם ואכן התחיל לרדת גשם – האם הם חושבים שהטקס הוא הגורם לגשם – הבושמנים התפוצצו מצחוק (עמ’ 111). בדומה שבט הדינקה עורכים כל שנה טקס לריפוי המלריה, כשבסוף הטקס מפציר עורך הטקס במשתתפים לבקר במרפאה בכדי להחלים. מכאן מתבקשת התובנה ש”את עורך הטקסים הפרימיטיבי יש להשוות לא לעלי באבא המגוחך כי אם לדמותו הסמכותית של פרויד” (130).  ומסכמת דגלס: “כמה נאיבים אנו יכולים להיות כלפי אמונותיהם של אחרים” (שם).

דגלס מצֵירה על כך  שבבסיס תרבותנו עומדת ההנחה (שהיא מתארת כ”נוחה”) כי זרים אינם מכירים כל דת רוחנית אמיתית (עמ’ 11). עניין זה נחווה על ידי ממש לאחרונה, כשהסתובבתי במקדש במיאנמר (בורמה) עם ידידה  מקומית. לאחר שהיא סגדה אפיים ולחשה תפילות לפני הבודהה, היא הצביעה על פסל גדול שניצב לידו והסבירה לי שזהו מקדש חשוב שנמצא באזור מסוים בבורמה והוא כזה וכזה וכו’ וכו’. בסוף דבריה היא הדגישה: “זה כמובן רק פסל – ייצוג של המקדש ולא המקדש עצמו (בליבי הרהרתי, כמה אידיוט היא חושבת שאני). צחקתי, אך ניצלתי את המומנטום ושאלתי אותה: “האם גם הבודהה שעומד כאן וסגדת לו לפני רגע, הוא רק פסל, כלומר  הייצוג של בודהה ולא בודהה עצמו?” היא הסתכלה עלי בתמיהה ואמרה: “ברור… בודהה מת לפני המון שנים ועלה לשמים” (חשבתי לעצמי – אכן כנראה שאני די אידיוט).

במונחים של דגלס, הנחתי לפי התפיסה היהודו-נוצרית והמערבית שנובעת מההנחות שעולות במקרא  (שלמעשה התייחס למרחב תרבותי אחר מאוד מזה של המזרח-הרחוק), ולפיהם הפסל והסגידה לו סותרים תפיסת אלוהות מופשטת. אלא שלמעשה בתרבות המזרח, אלה אינן נתפסות כאנטיתזה לתפיסות מופשטות. ידידתי הבורמזית משתחווה לפני הפסל בדומה לבן האזנדה – שדגלס מזכירה – הפונה אל אורקל במילים. פנייתו הזאת אינה מוכיחה שהוא מבלבל בין חפצים לאנשים חיים. “משמעותה היחידה היא שהוא אינו שואף לעקביות אינטלקטואלית, ושפעולה סמלית נראית לו הולמת לשדה הזה” (עמ’ 154).

אסייג את הדוגמא שהבאתי –  דגלס בפרוש לא רואה את הבודהיזם כמו גם את הדתות יהדות, נצרות, אסלם והינדואיזם כדתות פרימיטיביות משום שניסחו מחדש את אמונותיהן שוב ושוב, וגם קטעו את הקשרים המסתעפים בינן לבין החיים החברתיים – נושא מרתק שדגלס מטפלת בו באריכות אך לא נוכל להאריך בו כאן, ראו למשל: עמ’ 156-155).

“והייתם קדושים” – שלמות ואחדות

מכיוון שפרק שלם בספר (פרק 3) עוסק בניתוח פסוקי המקרא (שבספרים: ויקרא ודברים) הקובעים את חוקי הכשרות (ב-1999 כתבה דגלס ספר נוסף שעוסק בפרשנות אישית שלה לספר ויקרא), מפתיע שהספר תורגם לעברית רק בשנות ה-2000. בדומה להתנגדות של קלוד לוי שטראוס לגישות פונקציונאליסטיות, גם דגלס יוצאת כנגד התפיסה שנוטה להסביר את חוקי הכשרות כתקנות בריאות פרימיטיביות או כמגמה של הרחקת דעות פאגאניות (כשיטת הרמב”ם שהיא מזכירה).

דגלס הולכת בכיוון אחר: בעקבות העובדה שהצווי “והייתם קדושים”  מתחבר  לקורפוס דיני הכשרות במקרא, היא טוענת שחוקי הטומאה והטהרה הללו שייכים ומבטאים את רעיון הקדושה המקראית שהוא על פי פרשנותה  שלמות ואחדות – אחדות הסדר הממוין והמקובל. הטומאה לעומת זאת, היא החריגה מהסדר והאנומליה והיא מנוגדת לתפיסת הקדושה. האחדות מקבלת ביטוי באופנים שונים. למשל: שלמות גופנית באה לידי ביטוי בפסול בעלי מומים לעבודה ולקרבן וכד’. שלמות חברתית מתבטאת בצווי של החוזרים מעורכי המלחמה – הם אלה שהתחילו במשימה ולא סיימו אותה. אי חריגה ממסגרות סיווג עולה למשל  באיסורי כלאיים. כך לדבריה נוצרה קטגוריה הממיינת והמבחינה בין בעלי חיים ביתיים ומבויתים המסווגים על ידי העלאת גרה, הפרסת פרסה ושסיעת שסע. בעלי החיים שאינם מתמיינים לפי הסדר הזה  הם חריגים ונמנו במפורט כאסורים מחמת עצם יציאתם מהקטגוריה והאנומליה שבהם. עיקרון הכשרות של בעלי חיים הוא התאמתם המוחלטת לקטגוריה שלהם. המינים הטמאים הם אלה שהתאמתם לקטגוריה אינה מלאה.

הרמב”ם מוזכר אצל דגלס  רבות. למשל: היא מציינת שבספר מורה נבוכים הצדיק הרמב”ם את הקרבת הקורבנות כשלב ביניים שניחן בסממנים אלילים מיכון שלא הייתה דרך לגמול את בני ישראל מעברם האלילי בבת אחת. היא מטעימה: “זאת הצהרה יוצאת דופן מאוד מפי מלומד רבני” (עמ’ 98). אלא שבשונה מהדעה המקובלת שסוברת שהרמב”ם הכניס את השקפותיו הרדיקליות והעמוקות יותר דווקא במורה נבוכים, ואילו בכתביו ההלכתיים הוא פעל במרחב המיינסטרים של זמנו, דגלס מניחה ש”כתביו הרבניים הרציניים” הם דווקא כתביו ההלכתיים, ומציינת כי שם הוא הדגיש שהקרבת הקורבנות הייתה אחד מן הטקסים החשובים ביותר של הדת היהודית.

דגלס אינה תלמידת חכמים והעיסוק שלה בחומרים יהודיים נוגע לא פעם בבורות. היא לא ממש מסתירה זאת ומציינת לא פעם מלומד יהודי שעזר לה או הסביר לה טקסט או רעיון מסויים. בהקדמה למהדורה העברית מודה דגלס שקודם למחקר הזה היא מעולם לא קראה את הפסוקים שטיפלה בהם (עמ’ 8). כך אפשר למצוא בספר כמה הנחות תמוהות. כזו היא הטענה העולה מדבריה,  שאיסור קיום יחסי מין עם בהמה מתייחד דווקא לפרות (עמ’ 99), או  ההכללה התמוהה כי” על פי אמונתם [של היהודים], כל מה שנפלט מהגוף – דם, מוגלה, צואה, זרע וכדומה – מטמא”. הכללה דומה ומשונה היא האבחנה כי: “בתרבות היהודית נחשב הדם למקור החיים, ואסור היה לגעת בו אלא במצבים הקדושים של הקרב הקורבנות (עמ’ 193).

בנוסף מציינת דגלס בצדק שעל פי המשנה (טהרות ה’, א’; דגלס מכירה את הדברים רק ממקור משני ומציינת אליו) הצפרדע טהורה, אבל לא מזכירה שמדובר שם בטומאה במגע ולא בהיתר לאכילה (עמ’ 89, 108). בכלל, האבחנה בין איסורי אכילה לבין טומאה במגע או במשא  לא מוזכרת אצל  דגלס. אכן, בהקדמה למהדורה העברית מודה דגלס בכמה טעויות – בין השאר חוסר התייחסותה לנקודה זו (עמ’ 12).

הלכות נידה והפמיניזם הרדיקלי

למעשה שאלת המחקר של דגלס לא היתה חדשה כשכתבה את עבודת הדוקטורט שלה (שהספר טוהר וסכנה נערך על בסיסו). הנושא נדון עוד קודם לכן ובאופן אחר אצל אנתרופולוגים, סוציולוגים ופסיכואנליטיקנים רבים (שהיא דנה, מקבלת או מתפלמסת עם דעותיהם שוב ושוב). בהקשרים שאינם אנתרופולוגיים כבר בשלהי שנות העשרים של המאה ה-20 טבע הסופר וההוגה הצרפתי ז’ורז’ בטאיי כמה מונחים רלבנטיים בתחום (למשל המונח “חסרצורה”). אחרי דגלס הגדילה לעשות בממשקים שנוגעים לתחום מחקר זה הפסיכואנליטיקאית והסמיוטיקאית ז’וליה קריסטבה שהמשיכה ופיתחה את נקודות המוצא של דגלס (במיוחד בקשר  שבין הסובייקט לגוף ולחברה) וטבעה את המונח בזוּת (Abjection) שהפך לנפוץ מאוד בשיח.

יש גם פן פמיניסטי מובהק שאפשר לחלץ מהתובנות של דגלס (אם כי הכתיבה של דגלס אינה פמיניסטית בהצהרה, היא הרי אנתרופולוגית שמתארת מצבים ולא מתערבת בהם): כאמור, לטענתה, החברה משתמשת בגבולות שבין הטמא לטהור כדי לשמר את הארגון החברתי-תרבותי. ארגון זה  מקיים את השליטה הגברית כעיקרון שאין עליו עוררין, וכך אף שדגלס לא מזכירה זאת במפורש, במסגרת זו נשים מסומנות על-ידי המחזור כטמאות ומזוהמות, בעוד שגופם של הגברים אינו נתפס כמכיל זיהום אינהרנטי (ראו הערתו של אנדרה לוי בהקדמתו למהדורה העברית של הספר, עמ’ 25).

דגלס מדגימה כיצד בחברות שבהן השליטה של גברים על נשים היא טוטלית ואלימה, דם הנידה לא נחשב כטמא כלל (עמ’ 222). דווקא בחברות בהן מחד השליטה הגברית מסדירה את החיים החברתיים, אבל מאידך היא נסתרת ומעומעמת על ידי תפיסות אחרות כגון “עצמאות נשית”, דווקא בחברות כאלה תפיסות של זיהום מיני רווחות. התפיסות הללו אם כן משמשות בטבורן כאמצעי שליטה של גברים על נשים. בהקשר זה נציין שבמסגרת השיח הפמיניסטי הרדיקלי עלתה הביקורת על ההתייחסות של החברה לדם הווסת כטמא או כמלוכלך בעיקר מנקודת המבט הגברית – אצל ההוגה אדריאן ריץ’ והפסיכולוגית והתיאורטיקנית הפמיניסטית דורותי דינרסטיין.

ערעור היחס אל דם הווסת כטמא ומגעיל עלה באופן מובהק גם אצל הכותבת וההוגה הפמיניסטית ז’רמיין גריר בספרה פורץ הדרך “הסריס הנשי”, שראה אור באנגליה בשנת 1970. גריר כתבה על הסטריאוטיפים הקשורים בגוף הנשי, כשבמקביל הציעה לנשים לקחת שליטה על גופן. היא חקרה וניתחה את התרבות שיוצרת את מה שמוגדר כ”נשיות” ומייצר, לדבריה, מרחב של דיכוי הנשים. בין השאר התייחסה גריר ליחס המקובל לווסת כטומאה, לגועל מאיברי המין הנשיים ולנושא הסרת השיער. בהקשר זה הציעה גריר גם כמה צעדים רדיקליים, כמו עידוד נשים לטעום את דם וסתן, כדי להתגבר על הגועל שמבנה התרבות ביחס אליו.

אמנות וגועל

אחת מנקודות הביקורת שעלו כנגד השיטה הסטרוקטורליסטית שבעקבותיה צעדה דגלס, היא שעצם מפוי המציאות החברתית-מבנית היא למעשה תורמת לשימור הסדר החברתי המקובל. לדידם של המבקרים, בהתעלמותה מניסיון לחשוף את הכוחות הסמויים הפועלים לקביעת הסדר החברתי, והסתפקותה בתיאור אתנוגראפי וניתוחו בפריזמה אובייקטיבית לכאורה, למעשה מאשרת דגלס את הסדר הקיים.

כך או כך כיום, נגזרותיו של הדיון שהועלה בעוז אצל דגלס ועל מצע  התובנות שלה (ושל אחרות ואחרים בעקבותיה), בתוספת ההבחנה שסדר חברתי איננו רק מעשה הטבע אלא הוא תוצאה של מאזן כוחות בזמן נתון (למשל כוחם של גברים ביחס לנשים), עולה מגמה אקטיבית רחבה של ערעור היחס המקובל ל”גועל”, ניכוסו מחדש והכללתו בסדר הסימבולי. מקום מרכזי בערעור זה עלה  בתחום האמנות (וכחוקר אמנות, מכאן במידה רבה נובעת התעניינותי האישית במחקר של דגלס). למעשה, הוגי האסתטיקה, שנוסדה במאה ה-18 כדיסציפלינה עצמאית (שלֶגֶל, לֶסינג, הֶרדֶר  וקאנט), נעלו את שעריה של האמנות בפני ה”מגעיל”, משום שהם ראו בו תמיד ”טבע” ולא אמנות.

אליבא דתפיסה זו, הכללתו של הגועל בתחום האמנות עלולה למוטט את ההבחנה בין טבע לאמנות. “הדוחה” נתפס אצלם כבעל מעמד אונטולוגי ראשוני: הוא תמיד טבע ולא חיקוי, תמיד מציאות ולא מוצר. לדידם, האשליה האסתטית שנתפסה כמבוססת על ההבחנה בין האמנות לטבע, חייבה את הדרתו של  הגועל מהמרחב האמנותי. תפיסות מאוחרות יותר מהמאה ה-19 שללו את הדחייה של הגועל (בּודלֵייר, לוטרֶאַמון, נִיטְשֶׁה  ובטאי), דחו את הגישה המהותנית אליו וראו בה הבניה חברתית. על משקל דבריה של סימון דה בובואר, מסכמת את התפיסה הלא-מהותנית חוקרת התרבות החזותית חנה פרוינד-שרתוק: “שום דבר לא נולד מגעיל אלא הופך למגעיל”.

באופן בולט, הנושא עלה במחצית השניה של המאה ה-20  אצל “אמני הבְּזות” דרך טיפולם בלכלוך, זיהום, התפרקות של האורגניזם ופתיחה או פעירה של הגוף – כמו גם השימוש בחומרים בזויים כלכלוך, שיער, רפש, פגרי חיות, דם, מזון רקוב והפרשות גוף. כל אלה  נועדו ליצור עימות עם טאבואים הכרוכים בגוף, במין ובמיניות. גם הסוגה של אמנות הגוף הרדיקלית (אמני מיצג הפוגעים בגופם באופנים אלימים) עסקה בנושאים ובחומרים המקושרים לגועל ולטומאה, כמו דפורמציות, הפרשות ופסולת של הגוף. אמני הגוף אף עסקו בפרקטיקות מיניות שנחשבות במיינסטרים כלא-תקינות – עיסוק בגופות, במוות ובחיבורים היברידיים וגרוטסקיים – ואפשרו בחינה של תפיסות מקובלות וגבולות קיימים.

הנושא עלה בעוז גם בעיסוק הבולט בקרב  אמניות  פמיניסטיות בארה”ב בשנות ה-70. אמניות אלה ערערו על המושגים טומאה וטהרה שנעשה בהם שימוש ביחס לדם הווסת, ועשו שימוש בהפרשותיהן או בייצוגים של ההפרשות כחלק מיצירתן האמנותית (למשל: קרולי שנימן, ג’ודי שיקגו וואלי אקספורט). שימוש זה יצר תנועה חתרנית הפוכה לזו המקובלת בחברה. במקום טאבו, סילוק והרחקה, הן אימצו את ההפרשות ליצירותיהן, ובכך כללו אותן בסדר הסימבולי.

אמונה ואמינות

בחזרה לדגלס: קוראים מסורתיים, מן הסתם ירימו גבה לנוכח הפרשנות והטיפול האנתרופולוגי של דגלס בטקסטים מהתורה, ויפטרו אותה כמרוחקת וכבוחנת מהחוץ. יתירה מכך, אמנם דגלס אינה מתייחסת ליהדות זמננו כדת פרימיטיבית, אבל המחקר שלה בפירוש בנוי על נקודת ההנחה שהמקרא מבטא דת ותרבות פרימיטיבית וזו כמובן רחוקה מאוד מתפיסה פונדמנטליסטית של “תורה מן השמים”.

בנוסף דגלס דוחה מכל וכל את ההנחה שיש להפריד בין המונח טהרה לניקיון וכי הטמא אינו מקבילה של המלוכלך (הפרדה שללא ספק קיימת בקרב יהדות זמננו). היא טוענת שההנחה “שלטקסים פרימיטיביים אין שום קשר לתפיסת הניקיון שלנו” וש”ההתנקות והקרצוף דומים דמיון שטחי בלבד להיטהרות טקסית” (עמ’ 77) – אינה נכונה. מה שחשוב להבהיר הוא שהחידוש של דגלס אינו מתייחס רק למנהגים מסורתיים אלא לא פחות מכך לעולם המודרני. היא טוענת שגם מושגי הזיהום המודרניים והחילוניים מבטאים בסופו של דבר מערכות סמליות, ושהתנהגויות  ביחס לזיהום בכל רחבי העולם שונת זו מזו רק בפרטים.

כאמור, סביר להניח שבעניי תלמידי חכמים הניתוח של דגלס את פסוקי המקרא יראה לא פעם כנגוע בקורטוב של “עמרצות” – והצדק עימם. דגלס לא הייתה  חוקרת מקרא, והיא גם לא הסתירה זאת. יתירה מכך, בהקדמה למהדורה העברית וממרחק של עשורים רבים מיום כתיבת הספר – הודתה דגלס שהטיעונים שלה רחוקים היו מלספק הסבר כולל ומשכנע לחוקי התזונה היהודיים (עמ’ 12). מעבר ללקונות מחקריות שהיא מציינת, ברוח דתית מתמיהה, היא גם מכה על חטא: “החלַטתי להשתמש בספר הקדוש הזה [המקרא] כאילו היה טקסט מן השורה הייתה גרועה אפילו יותר מהחלטה חפוזה”. לזכותה היא מציינת  שדווקא עידודם של תלמידי חכמים יהודיים הביא אותה לכך. דגלס: “התירוץ השני שאעלה להגנתי הוא הסובלנות והתמיכה יוצאי הדופן שחוקרי תנ”ך יהודיים הפגינו כלפי תמיד (עמ’ 13) .

אין ספק שעל אף המרחק של שנים מיום כתיבתו, ועל אף המחקר הענף שבא לאחריו (כידוע חוקרים פוסט-סרוקטורליסטים ערערו במידה רבה על נקודת המוצא שעומדת ביסוד מחקרים כאלה), גם היום  הספר הזה עדין לא נס לחו והוא  פותח פתח לדיון ולמחשבה פורייה גם לכאלה שאינם מקצוענים בתחום (כמו כותב שורות אלה).  בדיסציפלינה של  האנתרופולוגיה בכל אופן מסתבר שהספר נחשב לציון דרך בלתי מעורער.

מרי דגלס, טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו (1966), תירגמה מאנגלית יעל סלע, הוסיף פתח דבר וערך מדעית ד”ר אנדרה לוי. הוצאת רסלינג, תל-אביב, 2010.  202 עמודים.