מחשבות על גאולה שלא תבוא

לא אכחיש: גם במחזורים אחרים של חיי, שבהם הייתי שותפה לאמונה השלמה בביאת המשיח וערגתי לשנה הבאה בירושלים הבנויה, הייתי סקפטית לגבי כל העניין של בניית בית-מקדש שלישי. גם אם הרעיון היה ברור לי, פשוט לא הבנתי איך נוכל לבנות בית-תפילה לכל העמים כאשר אמצעי התחבורה העיקרי המוביל אליו הוא כביש דו-נתיבי. התקשיתי לדמיין כיצד נוכל להתמודד עם הנהירה האנושית בסמטאות הצפופות של העיר העתיקה, או לחלופין עם הבעיות הסניטריות והמוסריות שיתעוררו עם הבאתם של מיליוני בהמות ועופות לשחיטה והקרבה. ובכלל, חשבתי לעצמי, לא למדנו כבר מטעויות שני בתי-המקדש שפזיזות ויהירות עשויות להכין את הקרקע לבית נוסף של אסונות וגלויות?

זכרון הכמיהה לגאולה חזר אלי לאחר תקופה ארוכה, כשצפיתי בשלוש עבודות של יעל ברתנא: טרילוגיית הווידיאו “ואירופה תוכה בתדהמה”, שהוצגה לראשונה בשלמותה ב-2011, כאשר ברתנא נבחרה לייצג את הביתן הפולני בביאנלה ה-54 בוונציה; עבודת הווידיאו “התופת”, שהוצגה ב-2013 במקדש שלמה בסאו-פאולו, ברזיל; והמיצג האורקולי “סימון הקדושה”, שהוכן עבור הפסטיבל “מתחת להר”, שהתקיים באוגוסט 2015 בעיר העתיקה בירושלים. הדימויים והסמלים המרובים בעבודות של ברתנא יכולים להוביל לאינספור הקשרים ופרשנויות במישור האסתטי, הפוליטי וההיסטורי, שכמה מהם אף סותרים זה את זה.[1] לכן אבקש לצמצם את הדיון בעבודות האמורות ולהציע קריאה המתמקדת באופן שבו הן מספרות סיפור על גאולה, כמיהה לגאולה ואי-היכולת למצוא אותה.

א. עתיד אפשרי

הטרילוגיה “ואירופה תוכה בתדהמה” מספרת את סיפורו של סלבומיר שירקובסקי (Sławomir Sierakowski), אקטיביסט, אמן ועורך שהקים בפולין תנועה למען החזרתם של שלושה מיליון יהודים לתחומה. היא ממשיכה בהתבססות התנועה, עוברת דרך הקמת התיישבות יהודית בפארק בוורשה נוסח “חומה ומגדל”, ומסתיימת בהתמסדותה בעקבות ההתנקשות במנהיג התנועה והתקבצותם של תומכיו הרבים למשש את חזונו.

“התופת” מציגה את העלייה אל בית-המקדש השלישי, שנבנה בסאו-פאולו על-ידי הכנסייה האוניברסלית של ממלכת האל (Igreja Universal do Reino de Desus). העבודה מתמקדת בהתרגשות ובהכנות סביב חידוש הפולחן בבית-המקדש ומסתיימת בחורבנו. החורבן, בדומה להתנקשות בשירקובסקי, מגבש קהילת מאמינים גדולה יותר ותרבות חדשה סביב פולחן המקדש שחרב, שהיא יותר ממוסדת, פופולרית ומתוירת.

העבודה האחרונה, “סימון הקדושה”, דווקא מתארת את ההווה, שנת 2015, בפרספקטיבה של העתיד, שנת 3615, ושנת הציון ה-1600 להולדתה של סימון הקדושה. סימון נולדה כגבר, אך לאחר תהליך שינוי לא סופי, שהתרחש בזמן ששוטט/ה במתחם הר-הבית, היא נכנסה להריון והיתה למושא הערצה ובעתה כאחד. סימון מעבירה את תכונותיה ההיברידיות לאחרות דרך החלפת נוזלים, דם, נשיקה או קיום יחסי מין. רגע לפני הלידה, קבוצות פונדמנטליסטיות ומונותיאיסטיות שחששה מן העתיד לבוא הפעילה לראשונה נשק מולקולרי שהוביל להרס העולם כפי שהכרנו ולתחילתו של עידן חדש, שהנקבות החיות בו הן תוצר היברידי של סימון.

שלוש העבודות של ברתנא שייכות לז’אנר ה-pre-enactment. בניגוד ל-re-enactment, המשחזר בהווה אירוע שהתרחש בעבר, pre-enactment מתאר אירוע אפשרי המתרחש בעתיד הלא רחוק. השחזור הוא מושג שגור בעשורים האחרונים של האמנות העכשווית. משמעויותיו שונות, אך הן נעות בין הענקת כבוד לעבר שתרם תרומה מכרעת להווה, כמו שחזור שבע עבודות פרפורמנס קאנוניות (“Seven Easy Pieces”) על-ידי מריאנה אברמוביץ’ ב-2007, ועד להתמודדות תרפויטית או טראומטית עם העבר, כמו עבודתו של ג’רמי דלר מ-2001 (“The Battle of Orgreave”), המשחזרת את ההתנגשויות האלימות בין המשטרה לכורים השובתים ב-1984 בכפר אורגריב שבמחוז יורקשייר.

למרות התרחשות האירוע בעתיד, גם ה-pre-enactment מתבונן בעבר כשהוא מערבב עובדות עם דמיון והיסטוריה עם נבואה. דבר נוסף הבולט ב-pre-enactemt של ברתנא הוא לקיחת צורה מוכרת מהעבר, כגון הקיבוץ, בית-המקדש או הכותל, והעתקתה למקום חיצוני או זמן מרוחק, כדי לבחון סוגיות הקשורות למקומות הללו, שמטרידות אותנו בהווה.

בתיאורה את ה-pre-enactment, או לפי תרגומה היפה, “שיבה פרפורמטיבית”, מציינת דפנה בן-שאול כמה מאפיינים שניתן למצוא בעבודות של ברתנא, בעיקר ב”טרילוגיה” וב”תופת” הוויזואליות. לפי בן-שאול, שיבה פרפורמטיבית, בניגוד לשחזור, חוזרת על “אירועים ופעולות שמהווים חלק מתפיסת הממשי: זוהי חזרה – במסגרת אמנותית נוכחת או אחרת – על/אל מצב, אירוע ואופני פעולה שהתרחשו, מתרחשים או יתרחשו במרחב ובזמן היסטוריים ועכשוויים ומהווים חלק מייצורה התרבותי, האסתטי והפוליטי של מציאות”.[2] השיבה הפרפורמטיבית תתקיים במרחב ציבורי, כאשר הארגון האסתטי שלה יהיה ראוותני, מקצועי ומוסדר ויכלול בתוכו “הן את שברי הזיכרון של העבר והן את הזיכרון המיתי של העתיד”. בניית העתיד כפי שניתן למצוא זאת בהקמת הקיבוץ בחלק השני של “הטרילוגיה” או בנהירה אל בית-המקדש בסאו-פאולו ב”תופת” נעשית על החורבות הנוסטלגיות של העבר. בדומה לשחזורים אחרים, קיים מימד של רחישת כבוד לאותה תשתית, שמאפשרת יצירת אוטופיה חדשה המאחדת בני-אדם. אצל ברתנא ההרכב האנושי מגוון וכולל גם לא יהודים, כגון פולנים וברזילאים.

הערה חשובה נוספת של בן-שאול, שרלבנטית במיוחד לדיון על ה-pre-enactment של ברתנא, היא שההיתוך של הזמנים – העבר והעתיד – מבליט את הצורך ב”מצג האופורי הגלום בהבטחה המהפכנית” במיוחד במציאות קשה מן הבחינה התרבותית, הרוחנית והחברתית. כך נכנס גם המימד הטראומטי שטמון בהסתכלות אחורה אל תקופה ששואפים להחיותה, אך גם כזאת שהסתיימה בצורה קטסטרופלית עד כדי כך שהטביעה את חותמה גם על צאצאיה. בניתוחו את “הטרילוגיה”, דוד שפרבר מתייחס לשתי תגובות לטראומה שנוסחו על-ידי זיגמונד פרויד ופותחו על-ידי דומיניק לה-קפרה. האחת, “הפגן” (acting out), היא מצב מלנכולי שהנמצא בו מתקשה להבחין בין עבר להווה, כאשר העבר הטראומטי פורץ להווה ומשבש אותו. האחר דווקא מאפשר את עיבוד הטראומה (working through) דרך האבל, שיוצר הבחנה בין מה שקרה בעבר להווה. רק על-ידי עיבוד הטראומה ניתן לנתח את האירוע הטראומטי באופן ביקורתי, להפנים ולזכור אותו ללא הדחקה או הכחשה.

לפי שפרבר, ברתנא עושה שימוש בהפגן כדי לחתור תחת הרעיונות המוצגים בעבודותיה. העבר פורץ אל ההווה ללא עיבוד, וכך יוצר קריאה משובשת של הסימנים המעמתים את הצופה עם הטראומה שלה.[3] זו גם הסיבה לכך שלאורך עבודותיה של ברתנא לא ברור עד תום מהי משמעות הדימויים שהיא מציגה. האם מדובר בהסתכלות קדימה, או דווקא ברצון להחזיר עטרה ליושנה? האם המבט על העתיד מפוכח ומרופא, ואף מנוגד לתפיסה שהולידה את הדימויים המתוארים בעבודות, או שמא הוא עדיין מכיל בתוכו את החששות מהעבר שמצמידים אותנו אליו ללא יכולת להתנתק ממנו? הדבר בולט במיוחד ב”טרילוגיה וב”תופת”, המעלות את השאלות מה קורה כאשר אנו מנסות לממש חזון או לחזור על היסטוריה שנכשלה (חיים יהודים בפולין או חורבן שני בתי-המקדש בהתאמה), או האם המציאות הנוכחית קשה כל-כך עד שהיא דוחפת ומאיצה לעבר אותה הבטחה מהפכנית חרף השלכותיה ההרסניות.

ב. בוא נלך… לשם!

כאמור, העבודות של ברתנא נאחזות בצורות גאולה המוכרות מהיסטוריה היהודית כדי לדון באפשרות למימושה – קיבוץ כסמל רחב יותר של תחייה לאומית ובית-המקדש והכותל כסמל לגאולה רוחנית ודתית. האופן שבו ברתנא נעה בין הרצון לשיבה, שיבה וגלות אינו זר לאלפיים שנות הגות יהודית המושתתת על זכרון החורבן ותודעה גלותית המשותפת לכלל הקהילות היהודיות והחלה עוד בטרם גלות ישראל ויהודה.[4]

יחד עם זאת, הנרטיב המרכזי המופיע אצל ברתנא, בעיקר ב”טרילוגיה” וב”תופת”, מצטמצם ומתכתב בעיקר עם השיח הציוני, לפחות במה שנוגע לגלות ושלילתה.[5] הנוכחות המרכזית של המקום ושל הגאולה תלוית המקום, תהא זו הגאולה החילונית בדמות המדינה או הדתית בדמות בניית בית-המקדש וביאת המשיח, מתעלמת מהיחס הדה-טריטוריאלי לקדושה ולשכינה. אנו מוצאות יחס זה כבר בתנ”ך, כשאלוהים מבקש מבני ישראל “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” (שמות, כה, ח), ובכך ממקם את עבודת האל וקיום המצוות גבוה יותר מהקמת בית קבע כתנאי להישארות השכינה.

ראיה נוספת אנו מוצאות ביחס השלילי של נביאים דוגמת שמואל (“החפץ לה’ בעלות וזבחים כשמוע בקול ה’?”, שמואל א’, טו, כב), ישעיהו (“למה לי רב זבחיכם”, ישעיהו, א, יא) והושע (“כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעלות”, הושע, ו, ו) כלפי הפן הפולחני בעבודת האל, במיוחד בהעדר מוסר, חסד ומשפט בקרב ישראל. בהמשך, אותה תפיסה של “בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עימהם” (מגילה, כט, עא) ששנה רבי שמעון בר-יוחאי תתפוס מקום מרכזי בזרמים ותנועות יהודיות, במיוחד בעת החדשה.[6] לטענתי, המרכזיות של המקום הממשי בגאולה, כפי שהדבר מופיע ב”טרילוגיה” וב”תופת”, מציעה ניסיון מלאכותי ושטחי, המבוסס על הצורה שלה יותר מאשר התוכן והמשמעות של הגאולה, במיוחד כאשר היא מתרחשת בשני מקומות אחרים כל-כך – פולין וברזיל – מה שדן את עצם מימושה לכישלון כבר מן ההתחלה.

הביקורת על המקום כתנאי לגאולה בולטת במיוחד לאור העבודה האחרונה של ברתנא. בניגוד ל”טרילוגיה” ול”תופת”, “סימון הקדושה” מתחילה דווקא בקיומו של המקום – מתחם הר-הבית/אלחראם א-שריף – המתואר כמקום של מריבה ועימות שחייב להיעקר מהיסוד כדי לקדם גאולה ועולם מושגים חדש. כלומר, רק דרך הרס מוחלט של הישן ויצירת חברה חדשה, שבמקרה של “סימון הקדושה” היא חברה היברידית, תהיה הגאולה אפשרית.[7]

השוני הטמון באפשרות לגאולה בין “הטרילוגיה” ו”התופת” לבין “סימון הקדושה” מצוי גם בפורמט העבודה. בעוד שהשתיים הראשונות הן עבודות וידיאו מרשימות, ב”סימון הקדושה” הוויזאולי מפנה מקום לסיפור האוראלי, לתמונת נוף מההווה שבעיקר משאירה מקום רב לדמיין את האוטופיה שהושגה. דווקא הלא-ממשי והדה-טריטוריאלי הם נקודת הפתיחה אצל ברתנא לעתיד אפשרי. לעומת זאת, מהניסיון לממש חזון או גאולה בטרילוגיה וב”תופת” נשארו מורשות, זכרונות וחורבות. באזור שבו עמד קיבוץ, בחלק השני של “הטרילוגיה” (“חומה ומגדל”), נבנה לימים המוזיאון לתולדות יהדות פולין, מעין השלמה עם חוסר היכולת לשחזר את העבר וההחלטה לתת לו מקום של כבוד, אך בתוך מבנה קבע, כסיפור שכך היה. אמנם בעקבות “הטרילוגיה” ברתנא יזמה את הקמתה של “תנועת הרנסנס היהודי בפולין”, אך מדובר יותר בהתנסות אמנותית, שלמעט הקונגרס הבינלאומי הראשון של התנועה שהתרחש במאי 2012 בברלין, לא פעל כארגון עם מטרות פוליטיות ממשיות. ב”תופת”, מבית-המקדש שחרב שרד חלק מהחומה, שהפך להיות אתר תיירותי יותר מאשר אתר פולחני, מה שמפחית מעוצמת הקדושה שהיתה בו.

ג. קדימה, אחרי!

סיבות נוספות לכשלון הגאולה, מעבר ליצירתו המלאכותית של המקום, טמונות בזהותם של הקולקטיב וההנהגה. בבית-הספר היסודי, כשהתחלנו ללמוד את ספר “שופטים”, המורה ציירה לנו מעגל ובו הסיפור הלא נגמר של בנות ובני ישראל החוטאים בעבודה זרה ושאר מעשים מגונים. כתוצאה ממעשיהם הן נענשות על-ידי אלוהים וסובלות תחת ידו המרירה של שליט זר. הן מתחננות לאלוהים שתושיע אותן, והיא בסופו של דבר מתרצה ומביאה להם שופטת.

לפני שהחכמתי מעט בחיי והבנתי שזאת נטייה אנושית לחזור על טעויות, כאילו לא באמת למדנו מהן דבר, התייחסתי בזלזול רב לבנות ישראל, שלא העריכו את המתנה הנדירה שהוענקה להם – לחסות בצלה המוחשי של האל – והמשיכו להתנהג כמו עדר טועה. זה היה גם יחסי לקבוצות שנגאלו או ייחלו לגאולה אצל ברתנא בשלוש עבודותיה – עדת חסידים שהולכת בעיוורון אחר המנהיג או המנהיגה הכריזמטיות שמבטיחות למלא ריק מסוים בתוכם.

ב”סימון הקדושה” אנו מוצאות גם את ההמון הנגדי, הנבער והפחדן. לצד אלו שנמשכות אל הבשורה ההיברידית של סימון, ניצבות הדתות המונותיאיסטיות וקבוצות פונדמנטליסטיות שמתאחדות יחדיו על דרך השלילה כדי לעצור את סימון בכל מחיר, גם אם משמעות הדבר היא להפעיל לראשונה את הנשק המולקולרי ששם קץ לעולם כפי שאנו מכירות אותו.

במובן הרחב, בעבודות של ברתנא ובעיקר ב”טרילוגיה” וב”סימון הקדושה” יש סיפור מאבק בין ההנהגה הישנה לחדשה וטרנספורמציה של קולקטיב מקיום פרטיקולרי לקיום אוניברסלי. ב”טרילוגיה” סיפור המאבק מוצנע יותר ונרמז דרך ההתנקשות בשירקובסקי, ככל הנראה על-ידי מי שהתנגד לחזונו המאחד בין תרבויות, עמים ודתות. איחוד זה נראה גם ב”תופת”, אם כי ללא הצד המתנגד, דרך הפיכת בית-המקדש בסאו-פאולו לבית-תפילה לכל העמים. דמות הכהן, המנהיג היחיד בשלוש העבודות הללו שאינו נפגע, מציעה גם היא את האיחוד ההיברידי שיבוא לידי ביטוי ביתר שאת אצל “סימון הקדושה” באמצעות סגנון הדראג שלו. “הטרילוגיה” וה”תופת” מובילים אל שיא המלחמה בין החדש לישן דרך דמותה של סימון. כאן, כאמור, בולט האיחוד בין הדתות והעמים גם על דרך השלילה, ובכך הוא מבטא את המתח בין זכותה של קהילה לייחודיות לבין האוניברסליזציה שלה.

בהקשר זה חשוב ניתוחם של דניאל בויארין ויונתן בויארין את שאלות הזהות, המרחב והגזע בשיח של יהדות חז”ל לאור השיח המערבי שמקורו במשנתו של פאולוס. לפי השניים, פאולוס תפס את מהות היהדות האמיתית, זו שממשיכה את משנתו של ישו, כאחידות וסילוק כל ההבדלים. במובן הזה, כל אחת יכולה להיות יהודייה. כך נוצר מצב שדמות היהודייה קיבלה תפקיד כפול במרחב האירופו-נוצרי – היא סימנה הבדל (מי שסירבו להתנצר ולקבל את הדת החדשה) ובו בזמן סימלה אוניברסליות. את התפיסה הזאת בויארין ובויארין מבקרים משום שהיא חדלה מלתפוס את היהודייה כטיפוס ממשי ודיברה עליה כמטא.[8]

כך גם ברתנא מציגה את דמות היהודייה. מצד אחד, ברורה לנו העובדה שהדמויות המוצגות, או לפחות כמה מהן, הן יהודיות בשל ריבוי הסמלים שמקורם בהיסטוריה היהודית. מצד אחר, דמות היהודייה אצל ברתנא מקבלת היא גם כל מי שנמצאת מחוץ – הפליטה, המהגרת, המיעוט, המנודה, האחרת. מי שבאה לפולין בעקבות הקריאה של שירקובסקי, עולה אל בית-המקדש או נדבקת מסימון אינה רק יהודייה. באופן זה ברתנא יוצרת “פאולוסיזציה” של היהדות ודמות היהודייה דרך איחוד של כל השונות לקולקטיב חדש. אם בטרילוגיה דובר על מודל של רב-תרבותיות המעשיר את התרבות הפולנית והיהודית כאחד, אזי ב”סימון הקדושה” המודל הוא לא זה לצד זה, אלא זה בתוך זה – דרך איחוד המינים שהופך כל אחת לשלמה.

“אין יהודי אף לא גוי, אין עבד אף לא בן-חורין, לא זכר אף לא נקבה”, כתב פאולוס אל הגלטים (איגרת שאול אל הגלטים, ג, כו), תפיסה שמתממשת אצל ברתנא בטקס המיסה של סימון, שדרך הדם והנוזלים שלה הופכת את כולן לדומות לה. היעלמותה, בניגוד למותו של שירקובסקי או הרס המקדש, אינה מציינת כישלון של החזון, אלא דווקא את מימושו. החזון של סימון הקדושה מתכתב גם עם תפיסת הקהילה של ז’אן-לוק ננסי, כפי שבויארין ובויארין מפרשים אותה. על-פי ננסי, קהילה הנעדרת כפייה או מעשים ברוטליים הנעשים בשם הסולידריות והאחדות הקהילתית יכולה להתאפשר רק אם היא מפנה עורף אל הזיכרון.[9] החזון שברתנא מציעה ב”סימון הקדושה” מבוסס על הפניית גב לעבר מה ששימש פעמים רבות הצדקה של מעשי זוועה – אתניות, לאומיות, דת וקהילתיות. בהיעלמותה ומימוש חזונה יצרה סימון חברה חדשה של אינדיבידואליות היברידיות שאינן זקוקות לא לקהילה, לא זו לזו ואף לא למנהיגה – הן שלמות בעצמן. חזון זה מציג את הצד השני של המטבע – גאולה תלוית מקום, קהילה והיסטוריה, לעומת גאולה מבוזרת, מנותקת ושאינה יודעת את עברה. עם זאת, גם אוטופיה כזאת אינה יכולה להתממש, שהרי ההיסטוריה היא גם עדות לתוצאות הרצחניות של הנסיונות השונים לאחד את כולן תחת דת, תרבות או אידיאולוגיה אחת[10].

בסופו של דבר, “הטרילוגיה”, “התופת” ו”סימון הקדושה”, על מורכבויותיהן הקולנועיות, המטפוריות והנרטיביות, מציעות ראייה שטחית ביחס להיווצרות של קבוצה או מימוש חזון. העבודות אינן הסבר לשאלה מדוע גאולה אינה יכולה להתרחש, אלא מדוע הגאולה כפי שקבוצות סקפטיות תופסות אותה אינה יכולה להתרחש. אין באמת התעמקות בתוכן הגאולה, אלא בנראות שלה, בדיוק כמו שאני התקשיתי לדמיין אותה מרוב שהייתי עסוקה בפקקי התנועה וריח הקורבנות המעיק בירושלים. גם “סימון הקדושה” היא בעיקר דרך נוחה אך מנותקת לדמיין גאולה על-ידי מחיקה מוחלטת של העבר, מתוך תפיסה כוללנית ונאיבית שהיא מקור כל המחלוקות והמלחמות המונעות מאיתנו לממש חברה שתכיל את כולנו.

ד. הווה אפשרי

אנו חווים את העתיד האפשרי או העתידים האפשריים של ברתנא כמוכרים משום שהשיבה הפרפורמטיבית בולטת ונוכחת בשיח התרבותי, הדתי והפוליטי של החורבן והגאולה. די לערוך חיפוש מהיר ברשת תחת המלים “בית המקדש על הר הבית” כדי למצוא דימויים של מודל המקדש מוצב במתחם וברקע נופה של ירושלים העכשווית. דימוי אחר ובוטה יותר מציג – באמצעות עריכת פוטושופ פשוטה – בולדוזר מפנה את כיפת הסלע המוזהבת. האתר “חדשות הר הבית” מספק מידע טכני והלכתי לביקור בהר-הבית לצד מאמרי דעה על חשיבות העלייה להר הבית כדרך להתקרב אל הקודש. מכון המקדש, השוכן ברובע היהודי, מכין את הקרקע לבית-המקדש דרך מחקר ושחזור המבנה, כליו ובגדיו, ואף מלמד כוהנים ולוויים את תפקידם בבית-הספר לכהונה נזר-הקודש. גם “נשות לשכת הפרוכת” לוקחות חלק בעשייה, דרך אריגת הפרוכות לבית-המקדש.

חרף נקודת הפתיחה שמבדילה הבדל תהומי בין הדימויים של תנועות שונות לבניית בית-המקדש לבין אלו של ברתנא, הדמיון הצורני בין השניים מעלה שוב את שאלת הטראומה ודרכי ההתמודדות עימה. כשם שהקמת קיבוץ בפארק בוורשה או בניית כנסייה על-פי דגם מדויק של מקדש שלמה נראות תמוהות, זרות והרסניות, גם אריגת פרוכת, שחזור טקסים ושרטוט תוכניות ארכיטקטוניות במציאות נפיצה מכל-כך הרבה בחינות אינם יכולים להיגמר עם סוף טוב. בין העתקתו המשובשת של העבר להווה להתעלמות ממרכזיותו בעיצוב המרחב שבו אנו חיות יכולה להיות דרך אחרת, שאינה מוותרת על כוח הדמיון החורג מגבולות המציאות הקונקרטית, אך עדיין אינה מתייאשת ממנה. כזאת שמדמיינת בית-תפילה לכל העמים באמצעות יצירת מעגלי שיח בין-דתיים ובין-תרבותיים והתכתבות עם מסורות ישראל השונות המקבלות מקום שווה בתפילות ובטקסי הפולחן. דרך, שבמקום שיבה או שחזור, ממצבת את ההווה כנקודת פתיחה ליצירת מציאויות אפשריות.

***

יעל ברתנא, “ואירופה תוכה בתדהמה/סיוטי לילה”, 2007, וידיאו, 11 דקות

יעל ברתנא, “ואירופה תוכה בתדהמה/חומה ומגדל”, 2009, וידיאו, 15 דקות

יעל ברתנא, “ואירופה תוכה בתדמה/התנקשות”, 2011, וידיאו, 35 דקות

יעל ברתנא, “התופת”, 2013, וידיאו, 22 דקות

יעל ברתנא, “סימון הקדושה”, מיצב סאונד, 15 דקות

[1] יונתן אמיר, “על מה את חושבת”, ערב רב, 20.7.12; יגאל בורשטיין, “שרי תרבות, שמיכות פוך, טבח בקלישאות”, תקריב 4; דוד שפרבר, “‘מונטאז’ אסור’ והשיבה מציון: ‘הטרילוגיה הפולנית’ של יעל ברתנא”, סליל 8; Carol .Zemel, “Yael Bartana’s Mary Koszmary and Galut Melancholy,” Perspectives AJS (Spring), pp. 49-50.

[2]  דפנה בן-שאול, “תפנית השיבה הפרפורמטיבית”, מעקף 2014.

[3] שפרבר.

[4]  דניאל בויארין ויונתן בויארין, “אין מולדת לישראל: על המקום של היהודים”, תיאוריה וביקורת 5, סתיו 1994.

[5]  מובן שאין מדובר רק בשחזור הגאולה, אלא גם בביקורת נוקבת עליה. ניתן למצוא רמזים לביקורת למשל בחלקה השני של “הטרילוגיה”, “חומה ומגדל”, דרך הקיבוץ המוקף בגדר תיל ומעורר אסוציאציות למחנות ריכוז. נוסף לכך, התרסיס האדום שנוזל על החומה בזמן ריסוס הסמל של התנועה החדשה מזכיר את ההיסטוריה האלימה שהתרחשה על אדמת פולין. גם ב”תופת” יש רמזים לחורבן העתיד לבוא. עוד בזמן הטקס הנערך בבית-המקדש יש צילומי תקריב של הכרובים הנמסים באש, שתכלה בסופו של דבר את המבנה כולו.

[6] אמנון רז-קרקוצקין, “גלות בתוך ריבונות: לביקורת ‘שלילת הגלות’ בתרבות הישראלית”, תיאוריה וביקורת 4,  סתיו 1993, עמ’ 28-29.

[7]  הצגת הגאולה כשינוי מוחלט של המציאות מתכתבת אמנם עם נבואות משיחיות כמו זו של ישעיהו בדבר גאולה נסית (“וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ”, ישעיהו יא, ו), אך יש מחלוקות רבות בנוגע לתפיסת העולם בימות המשיח, כגון הוויכוח בין רבי יוחנן ושמואל כאשר האחרון אמר, “אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד” (ברכות, לד, ב), ובכך ניטרל את האלמנט הנסי. בהמשך, הוויכוח מתחלק לתפיסתו של הרמב”ם (“עולם כמנהגו נוהג”, הלכות תשובה, ט, ב), לעומת זאת של הרמב”ן, שמדבר על מציאות שקודמת לחטא אדם הראשון (“והשבתי חיה רעה מן הארץ”, תורת כוהנים, ב, א). תודתי לבת-דודתי אביה מרום, שהסבירה לי בפירוט על תפיסות שונות לגאולה בהגות היהודית.

[8]  בויארין ובויארין, 81–80.

[9]  בויארין ובויארין,, 80-81; Jean Luc Nancy, The Inoperative Community, trans. Peter Connor (Minneapolis: University of Minnesota Press), 2-3.

[10]  בויארין ובויארין, 79.