ירושלים הדה-טריטוריאלית

בס”ד
לְמַעַן צִיּוֹן לֹא אֶחֱשֶׁה וּלְמַעַן יְרוּשָׁלַם לֹא אֶשְׁקוֹט עַד-יֵצֵא כַנֹּגַהּ צִדְקָהּ וִישׁוּעָתָהּ כְּלַפִּיד יִבְעָר: 
 וְרָאוּ גוֹיִם צִדְקֵךְ וְכָל-מְלָכִים כְּבוֹדֵךְ וְקֹרָא לָךְ שֵׁם חָדָשׁ אֲשֶׁר פִּי יְהֹוָה יִקֳּבֶנּוּ:  (ישעיהו, סב, א-ב)

יונתן אמיר, המסרק, בית ערבי, 2006. תצלום תצלום ש/ל.

טבור העולם
שלוש הדתות המונותיאיסטיות, ובכללן היהדות, מזהות את ירושלים כטבור העולם, הציר המרכזי (Axis Mundi) מבחינה גיאוגרפית – הנקודה האמצעית על פני כדור הארץ, ומבחינה קוסמית – כציר המחבר שמים וארץ. לפיכך טען הרמב”ן כי ‘כל המתפלל בירושלים כאלו מתפלל לפני כסא הכבוד, ששער השמים הוא פתוח לשמוע תפילתו של ישראל, שנאמר וזה שער השמים’.¹ ירושלים היא אתר פריבילגי, אתר שונה מהותית ממרחבים אחרים בכך שהוא מהווה קשר מיוחד בין עליונים לתחתונים, מעין צינור בין אלוהים לעולם. ירושלים אינה רק המקום הפיסי עלי אדמות, אלא גם הישות הרוחנית, הממוקמת בעולם של מעלה, ושתי פניה – ‘ירושלים של מעלה’ ו’ירושלים של מטה’ – קשורות זו בזו. כך על פי רבי יצחק בן שלמה אבן אבי סהולה, בפירושו לשיר השירים:² ‘כמו שהעובר טבורו נקשר במעי אמו וממנו מזונו ופרנסתו, כן ירושלים קשורה בירושלים של מעלה הנקראת ירושלים הבנויה… ירושלים מקבלת שפע ואצילות מירושלים של מעלה כתוכנת הירח המקבלת שפע מאור השמש…  כי כמו שהטבור באמצע הבטן, כן הבטן באמצע הגוף, וכן ארז”ל ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם וירושלים באמצעיתה של א”י’.³  התפיסה הקבלית הגלומה פה מזהה את ירושלים עם ספירת המלכות, הספירה המייצגת את הפן הנשי של האלוהות, בעוד ירושלים של מעלה מזוהה עם ספירת תפארת, הכוח הגברי. כשם שהלבנה מקבלת את אורה מן החמה וכמו שהעובר מתקיים מתוקף חיבורו אל האם, כך ירושלים של מטה קשורה בירושלים של מעלה בחיבור אשר מהווה חלק מאלוהים ממש. מהו, אם כן, המקום של ירושלים? שהרי ‘מי שעיניו פקוחות יראה וידע כי אין שם ירושלים מחוברת מעצים ואבנים ולא משאר המורכבים אבל היא פשוטה עשויה מכבוד השם אשר שם כסאות הצדיקים’.⁴  כמשכן האלוהים, אשר ידוע אף הוא כ”ה-מקום”, ירושלים איננה מקום ככל המקומות, איננה שטח טריטוריאלי מוגדר ומגודר, אלא “מקום” אשר הותמר ושוחרר ממה שכובל אותו אל גבולות ארציים. ה”שחרור” הלאומי של ירושלים ב-1967, סותר לפיכך את המובן הרוחני של ירושלים המשוחררת, “שחרור” אשר למעשה כופה את הטריטוריאלי, מגביל את חופש התנועה, מחייב נוכחות צבאית מתמדת, מחסומים וחלוקה של העיר – שכביכול שוחררה – לחלקים מגודרים. כל יהודי/ה הרואה בירושלים עיר קודש מחויב/ת לפיכך לשאול, מה פירוש שחרור “יהודי” של ירושלים, והאם “שחרור” כזה מחייב דיכוי של אחרים? או שמא – כפי שאבקש לטעון – ירושלים משוחררת רק ליהודים אינה משוחררת באמת, גם לא ליהודים? ואם ירושלים אינה משוחררת עדיין, כיצד לשחרר אותה, וממה?

התפיסה הטריטוריאלית העומדת בבסיס הכיבוש הצבאי-לאומי של ירושלים מניחה כי מרכזיות עיר הקודש מחייבת הצבת גבולות בתוכה – חומות הפרדה בין יהודים לערבים – ובינה לבין מרחבים אחרים, תפיסה הכופה על ירושלים מה שהפילוסוף ז’יל דלז מכנה ‘מישור ארגון’: מישור המנוהל על ידי דגם עצי שמתווה חלוקה הירארכית ומגביל את חופש התנועה. מישור הארגון כפוף תמיד למסמן-על כלשהו, שורש המאחד את כל חלקי העץ תוך קידוד-יתר שאינו מאפשר נתיבי מילוט לאף ענף. מישור הארגון מתבסס על טרנסנדנטיות, גורם חיצוני, כגון אלוהים, שישליט מלמעלה אחדות ויכפה סדר על ענפים סוררים. זהו מודל דיכוטומי של עומק ופני שטח, התופס את המרכז או המקור במונחים של עומק אשר מגביל את האפשרויות שעל פני השטח. כמישור ארגון ירושלים כפופה למסמן העל של אלוהים כמי שמעניק מנדט לקידוד היתר היהודי, בעוד הצבא – הארגון ההירארכי ביותר – אחראי להפוך אותה מ’שער השמים’ למקום הארצי ביותר, כלומר, למרחב המחולק והסגור ביותר. אולם ניתן להבין את ירושלים כמקור או מרכז בדרך אחרת. כמעין פורטל לעולמות עליונים, ירושלים מהווה את החיבור בין הטריטוריה הארצית למישור האלוהי, מקום סינגולארי אשר ניתן לתאר כמה שדלז מכנה ‘מישור אימננטיות’, המתבסס על מודל הריזום. במקורו מושג זה הוא מונח בוטני המאפיין צמחים כגון דשא ופטריות, המתפשטים לרוחב, ללא נקודות התחלה, אמצע וסוף. בניגוד לעץ הצומח באופן לינארי מלמטה למעלה, הריזום מתפשט מתוך האמצע ואין בו חלוקה הירארכית לשורש, גזע וענפים. אין לריזום נקודת מוצא פריבילגית, ולכן כל נקודה עליו יכולה להיות נקודת מרכז, כאשר הלוגיקה המובילה את הריזום היא של קישוריות והטרוגניות, כלומר, כל נקודה על הריזום יכולה להתחבר לכל נקודה אחרת. זוהי במידה רבה התפיסה הקבלית של ירושלים (אך ישנן כמובן גם תפיסות קבליות טריטוריאליות), אשר מתארת את ירושלים כמקור השפע לעולם. כך למשל מפרש ספר הזוהר את הפסוק ‘יברכך ה’ מציון וראה בטוב ירושלים’ (תהילים קכח ה): ‘מה הטעם מציון? מפני ששם שרויות הברכות להימצא, וזה מה שכתוב כי שם צווה ה’ את הברכה חיים עד העולם (שם קלג ג). ומשום כך יברכך ה’ מציון שהנה משם יוצאת ברכות לכל’.⁵ על פי התפיסה הקבלית, מעשה הבריאה אינו חד פעמי אלא תהליך הנמשך והולך לתוך הבריאה כזרימת שפע מתמדת המחיה את העולם, ואשר ניתוקה יגרור את כליון החיים. ירושלים מבחינה זו מהווה את הטבור דרכו זורם השפע האלוהי המזין ומחיה את העולם. ירושלים כמישור אימננטיות אינה כבולה לטריטוריה, באשר היא בה בעת ירושלים של מטה ומעלה, ואתר אשר בהגדרה המרכז שלו מתפשט בכל. כמישור ארגון לעומת זאת, ירושלים היא מקור העולם כמרכז נפרד דיכוטומית, ראשית כל באמצעות הגליה של האל מחוץ לעולם כעיקרון טרנסנדנטי של שיפוט, ובעקבות כך הפרדה הירארכית בין ירושלים לשאר המקומות ובין היהודים לשאר העמים.

הקבלה לעומת זאת מרבה לתאר את ירושלים כמקור נביעה, ציר שהוא צינור לזרימה מתמדת המקשרת ומייחדת את העולמות. הייחוד מובן פעמים רבות במובנו המיני, כזיווג בין שמים לארץ, או בין ‘המלך’ (הקב”ה, או ספירת תפארת) ל’מטרוניתא’ (כינוי לספירת מלכות, ציון או ירושלים). הזיווג בין השניים מביא ברכה לעולם ומחזק את הייחוד של כלל העולמות כמישור אימננטיות משותף. הייחוד מתרחש בראש ובראשונה בחיבור ירושלים של מטה עם ירושלים של מעלה, אך בה בעת הוא מחזק את האחדות בתוך העולם האלוהי, מקשר את כלל העולם, ואת העולם עם כלל העולמות (תחתונים כעליונים). כפי שנאמר בסיום אידרא זוטא, ספר הזוהר: ‘מטרוניתה זו, כאשר היא מתחברת עם המלך, כל העולמות מתברכים ונמצאים בשמחת הכל…’.⁶ ציר העולם במובן הקבלי הוא עמוד השדרה העובר לאורך מערכת הספירות עד לנקודת ציון (מלכות), ממנה זרימת השפע האלוהי מתפשטת לעולם. מישור זה מייחד ומקשר את כלל העולמות מעלה ומטה (מהרמה הקוסמית ועד המולקולארית) בדומה למה שדלז וגואטרי מתארים כ’מישור טהור של אימננטיות, חד-קוליות, קומפוזיציה, עליו הכול נתון… מישור קבוע של חיים בו הכול נבחש…’.⁷ אך האופן בו דלז וגואטרי מבינים ייחוד כזה, האופן היחידי בו ייחוד שכזה יכול להתקיים, הוא כשלם פתוח (או מה שבחסידות מכונה ‘שלמות בהשתלמות’), כלומר, כוליות בתנועה. בספר הקולנוע שלו מתאר דלז את היחס בין סטים – היחידות מהן מורכב סרט הקולנוע – לבין הסרט בשלמותו כדבר שאינו ניתן לכימות שהוא מכנה ‘השלם הפתוח’, ‘זה שמונע מכל סט, גדול ככל שיהיה, מלהיסגר על עצמו, ומה שמכריח אותו להתרחב לסט גדול יותר. השלם הוא אם כן מעין פתיל אשר חוצה סטים ומעניק לכל אחד את האפשרות, אשר בהכרח מתממשת, לתקשר עם האחרים, לאין סוף.’⁸  בעוד הטריטוריה היא מעין סט סגור, השלם הוא ה-פתוח אשר עושה דה טריטוריאליזציה של הסט ואינו מאפשר לו להיסגר על עצמו לעולם, ‘מה שמחזיק אותו פתוח היכן-שהוא כאילו בפתיל הדקיק ביותר אשר מחבר אותו לשאר היקום.’⁹ האלוהות במובן זה היא הסרט בשלמותו, מה שהופך כל סט או טריטוריה סגורה בעצמה למשהו המתקשר עם כלל הסטים האחרים, משהו שעל פי דלז מתקשר יותר עם זמן או רוח מאשר עם מרחב. השלם הפתוח קושר את כלל הסטים או הטריטוריות כתנועה טהורה שאינה ניתן למדידה מרחבית. זהו מישור בלתי מתחלק של אימננטיות, הצטלבות כלל העולמות, בעוד המישור עצמו נותר בלתי מושג. כפי שנאמר ברעיה מהימנא, ספר הזוהר: ‘הוא תופס בכל ואין מי שתופס בו… הוא סובב על כל העולמות, ואין סובב אותם לכל עבר, למעלה ולמטה ולארבע רוחות, חוץ ממנו, ואין מי מיוצא מרשותו לחוץ. הוא ממלא כל העולמות, ואין אחר ממלא אותם… הוא מקשר ומיחד מין במינו, ואין קרבה בארבע יסודות אלא על ידי הקדוש ברוך הוא כשהוא ביניהם’.¹⁰ מדובר, אם כן, לא רק בשני מישורים שונים של ירושלים, אלא באופן בו כל מישור מתקשר עם תפיסה שונה של אלוהים, כשלמות פתוחה או סגורה, כגורם של התהוות, קישור וחיבור, או כמה שעוצר את חופש התנועה. אך ישנו כמובן גורם שלישי במשוואה – העם שירושלים הובטחה לו כדי להיות אור לגויים.

העם הנבחר

ייחודו של העם היהודי וייחודו של אלוהים כרוכים זה בזה, כפי שנאמר בספר דברים: ‘את ה’ האמרת היום להיות לך לאלהים… וה’ האמירך היום להיות לו לעם סגולה…’ (דברים, כו יז-יח). בחירתו של העם היהודי כמי שמופקד על עיר הקודש מתקשרת ישירות לייחודו של האל המיוחד, ומכאן שתפיסת האל כמקור בהתהוות או כהבדל מקורי, דורשת בהתאמה מחשבה מחודשת על הפונקציה של העם היהודי כעם נבחר. בכנס שנערך לכבוד הפילוסוף היהודי ז’אק דרידה ועסק בזהות היהודית, התייחס דרידה למושג הבחירה והעם הנבחר, והעמיד שתי דרכים בהן ניתן לתפוס את הנושא. העם הנבחר פירושו היות אור לגויים, היות דוגמה ומופת אוניברסאליים. היהודי מבחינה זה נדרש כזהות פרדוקסלית – ‘ככל שהיהודי יהודי יותר, כך עליו לייצג את האחריות האוניברסאלית לאדם’.¹¹ כך, טוען דרידה, ניתן גם להבין את הלאומית המודרנית, אשר למעשה אינה תביעה לייחודי או להבדל, אלא שליחות אוניברסלית (הנרטיב של המהפכה הצרפתית או של הדמוקרטיה האמריקאית למשל, המזהה את עצמו כדגם גלובלי). דרידה מבקש להזהיר את היהודים מפני הפיתוי של נבחרות נרקיסיסטית זו, המציעה פרשנות אגוצנטרית וקשה למושג העם הנבחר, וכידוע יכולה להוביל למדינת הלאום בצורתה האלימה, המיליטריסטית והקולוניאלית ביותר. ‘שים לה והיזהר, עמוד על המשמר, אל תהיה יהודי בכל מחיר. אפילו אם תהיה לבד והאחרון להיות יהודי במחיר הזה, הסתכל פעמיים לפני שאתה תובע זכות משותפת, אפילו לאומית או במיוחד סולידריות של מדינת-הלאום, לפני שאתה מדבר, לפני שאתה לוקח צד ועמדה כיהודי’.¹² במקום תפיסה של הנבחרות היהודית כמקור סגור לעצמו, מבקש דרידה לשחרר את היהדות באמצעות עקירת השורש מן המחשבה במונחים ההירארכיים של מודל העץ. דרידה ממקם את ההבדל (Différance) בבסיס המקור כתנועה מתמדת אל אחרות. ההבדל הוא תנאי לכל זהות באשר היא, אך דרידה מוצא את ההבדל כתווי מיוחד של הזהות היהודית: ‘ככל שאתה שובר את הזהות העצמית, ככל שאתה אומר “זהותי העצמית ניתנת בהיותו בלתי זהה לעצמי, בהיותו זר, זה שאינו-חופף-לעצמו” וכולי, כך אתה נעשה יהודי יותר!’.¹³ “הזהות היהודית” שמציע דרידה אינה זהה לעצמה, אלא תמיד אחרת מעצמה, ודווקא בשל כך היא ניתנת כזהות יהודית. היות אור לגויים אין פירושו סגירות-עצמית, אלא תביעה לאחריות מוחלטת כלפי האחר, פתיחות אינסופית הממוקמת בלב המקור כהבדל טהור. יהדות שכזו פירושה היעשות מיעוט במובן הדלזיאני, לא כמצבור משותף אשר בתנאים מסוימים, כגון מדינת ישראל, עשוי לשמש טריטוריאליזציה-מחדש, אלא כדה-טריטוריאליזציה מתמדת של הזהות היהודית עצמה. כפי שכותבים דלז וגואטרי, אין זה מספיק להיות יהודי מבחינת הגזע והלאום, אלא ‘על היהודי להיעשות יהודי’, כלומר, להיכנס לתנועה של היעשות-אחר.¹⁴ דרידה מנסח זאת כך: “היהודי ביותר” הוא זה שהינו “יותר מיהודי”, או אף “אחר מיהודי”.¹⁵ יהדות שכזו יכולה לשמש רק כמדיום של התהוות, ובאופן זה מפסיקה להיות מצבור בר הגדרה ביחס לפוליטיקה הדומיננטית. היהדות עוברת כאן למישור המיקרו-פוליטי של ההיעשות, בניגוד לנבחרות הלאומית אשר היא תמיד שאלה מאקרו-פוליטית, כיצד לבסס רוב או מצבור בר הגדרה. בדיוק בשם התביעה לנבחרות מבקש לפיכך דרידה להתנגד לתפיסת היהדות כטריטוריה סגורה לעצמה אשר מייצרת הירארכיה אלימה בין עמים. היהודי מכל הוא דווקא זה שעוקר את השורשים ומייצר דה טריטוריאליזציה של המקום, של הלוקאלי, המשפחתי, המשותף, הלאומי. זוהי אחריות אוניברסאלית וחסרת גבולות כלפי הסינגולאריות של כל אחר, תביעה לאוניברסאליות אשר מעבר לקוסמופוליטיות או אזרחות העולם, אשר אינה מספקת משום שהיא עדיין מניחה את האזרחות, את השורשיות של הפוליטי והדמוקרטי בטריטוריה ובמדינה. קריאה זו היא לפיכך מעבר לשדה הפוליטי האקטואלי, מה שדרידה מתאר במפורש כקריאה משיחית. שחרור כזה של העם היהודי אינו ניתן ליישום במסגרת הלאומיות או המדינה, אלא בהיענות לקריאה משיחית אשר מחוץ לטריטוריאלי והכרונולוגי, מן ה-מקום שאינו מקום, ציר העולם אשר במישור נצח. עמדה זו תהפוך את כל ההבחנות והדיכוטומיות הקיימות לבלתי אפשריות, בדיוק באשר היא מחויבת לייחודיות של עם הסגולה.

עיר שחוברה לה יחדיו

שחרור ירושלים מהטריטוריה היא בה בעת תביעה לשחרור העם היהודי, או במילים אחרות, חזרתו בתשובה – לא במובן הדתי הצר של עול מצוות, אלא במובן של טראנספורמציה רוחנית אשר תחייב לשחרר את ירושלים ממישור הארגון המסוגר של מדינת הלאום והפיכתה למקום הפתוח ביותר לכל אחר באשר הוא מיוחד ואינסופי. שחרור ירושלים מובן כך כלוגיקה ריזומטית של קישור. חזון ‘ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו’ (תהלים, קכג ג) איננו חזון לאומי של ירושלים “בשליטה יהודית”, מחולקת ומשוסעת עד זוב דם, אלא כמו שהשם ‘ירושלים’ מכיל בתוכו את המילים ‘שלם’ ו’שלום’, כך עיר הקודש מיועדת להיות השלם הפתוח, ירושלים של ייחוד כחיבור וקישור, כזו המפיצה שלום על פני כלל העולם וכלל העולמות. המקובל אברהם אבולעפיה פירש את תוספת האות י’ לירושלים כרמז לשכינה, הנוכחות האלוהית האימננטית בעולם הזה (‘שכינה’ מלשון ‘לשכון’), אך השפע האלוהי אינו עובר דרך ירושלים כאתר טריטוריאלי סגור ומקור בלעדי של היהודים, אלא כפתח וצינור להמשכתו של השפע בעולם. ‘בהיות ירושלים יסוד מוסד על יסוד שאין לו יסוד’, כפי שכתב יוסף ג’יקטיליה (ספר גנת אגוז, האנאו שע”ה, דף סב ע”ד), ירושלים אינה בת הגדרה, אינה שטח טריטוריאלי שניתן לתפוס ולגדר, אלא תנועה של דה-טריטוריאליזציה שעל מישור האימננטיות. ירושלים, נאמר בבבא בתרא, היא כיסא לאלוהות, דהיינו כיסוי לשם בן ד’ אותיות. השם ‘ירושלים’ הוא לפיכך מלבוש של השם המפורש, ומשום כך שוכנת השכינה בירושלים ונקראת בשם ‘יהוה’.¹⁶ שם זה, המרכזי והחשוב מכל שמות האל, אינו ניתן להגייה בדיוק בגלל שהוא ‘היסוד שאין לו יסוד’ או ההבדל שבבסיס המקור, שם שתמיד נהגה אחרת-מעצמו. העם היהודי בהתאמה משמש על פי האלגוריה המינית של הקבלה כהתגלמות של ספירת היסוד, אבר המין הזכרי אשר אחראי לייחוד של הקב”ה ושכינתו, ‘יסוד’  כלוגיקה של קישור, ייחוד ירושלים של מטה עם ירושלים של מעלה, והמשכת השפע משם לייחוד כל העולמות. ההשקפה הפיזיולוגית של הקבלה מתארת את ירושלים כטבורו של עולם וכעמוד השדרה המחבר את הגוף הקוסמי של האלוהות, ובה בעת תופסת את היהודי עצמו (או לפחות את היהודי הצדיק) כהתגלמות גופנית של ירושלים. זרמים מסוימים בקבלה דרשו לפיכך את הדה-טריטוריאליזציה של העיר במקביל לספיריטואליזציה של האדם. כך לתפיסתו של אבולעפיה, גוף האדם שבו מתקבלת הנבואה שקול כנגד ארץ-ישראל וירושלים. גוף האדם הופך למשכן האל, ובמקביל, ציון כמרחב היחיד עקרונית שעליה שורה רוח הנבואה הופכת מאתר תחום גיאוגרפית למקום שעשוי להיות בכל-מקום-שהוא. בהיותה עניין רוחני, כמו בכתבי אבולעפיה ויצחק דמן עכו, מאבדת ירושלים את אחיזתה הטריטוריאלית: בכל מקום שהאדם מסוגל למשוך עליו את השכינה, הופך הוא עצמו לירושלים. באופן זה לא רק כל מקום – אלא גם כל אדם – הופך למרכז פוטנציאלי. כאשר העם היהודי יממש את ייעודו בפנייה מוחלטת אל האחר וקידושו של כל מקום וכל אדם כמקור, חלק אלוה ממש, יתגשם חזון אחרית הימים. על פי מקובלים בני האסכולה הלוריאנית, זו תהיה התפשטותה של ירושלים על פני כלל העולם. אז יממש העם הנבחר את שליחותו להיות אור לגויים, על ידי המרת הכיבוש הטריטוריאלי של ירושלים ברעיון כיבושו המשיחי של העולם כולו.

אמסטרדם, פסח תשע”א

המאמר נכתב במסגרת “שישה ימים ביוני – מסע לשחרור ירושלים” – שיתוף פעולה בין “הרשות העצמית” והאמן גיא ברילר לעורכי “ערב רב” רונן אידלמן ויונתן אמיר, המשלב מסע ומגזין מודפס הכולל עבודות אמנות ומאמרים בעברית וערבית.
בשידורים, תצלומים ועבודות וידאו מהמסע ניתן לצפות כאן. מאמרים נוספים ניתן לקרוא גם כאן.

אמיר וודקה כותב עבודת דוקטורט ביהדות ופילוסופיה באוניברסיטת אמסטרדם, ומבקר קולנוע.

* מרבית הציטוטים מן המקורות היהודיים המובאים כאן לקוחים משני מאמרים של משה אידל – ‘על ארץ ישראל במחשבה המיסטית של ימי הביניים’ ו’ירושלים בהגות היהודית במאה הי”ג’. תודתי לבר בליניצקי על תרומתה במציאת המקורות מאירי העיניים האלה.