למרות ההבדל, ובזכותו

“לבנטיניות” כפי שהבנתי מז׳קלין כהנוב – מאמר מכתב העת “הכיוון מזרח”, גיליון 22

בקטנותי נדמה היה לי כי טבעי הוא הדבר שיהיו בני־אדם מבינים איש את רעהו אף שהם מדברים לשונות שונות, שיהיו מכונים בשמות שונים, דוגמת ‘יווני, מוסלמי, סורי, יהודי, נוצרי, ערבי, איטלקי, תוניסי, ארמני’, אלא שעם זאת גם יהיו דומים זה לזה”.1

במילים אלו פותחת הסופרת והמסאית ז‘קלין כהנוב את סדרת מסותיה שזכו לכותרת “דור הלבנטינים”. הלבנטיניות, לפי דברים אלו, או לפחות פן מסוים שלה, מאפשרת לכל אדם לשמור על שונוּתו, ועם זאת לשמר בסיס משותף של הבנה עם ולמרות שונוּתם של האחרים. כר גידולהּ והביוגרפיה האישית של כהנוב עשויים לספק הסבר הגיוני לתפיסת הלבנטיניות שהציגה בכתביה. תמימה, אבל רק לכאורה. ז‘קלין שוחט נולדה ב-1917 למשפחה יהודית בקהיר. היא התחנכה בבית-ספר צרפתי, טופלה על-ידי משרתת איטלקייה בילדותה, ואחר-כך על-ידי אומנת אנגלייה. אביה, בן למשפחת סוחרים עשירה, הגיע לקהיר מבגדד. הערבית הייתה לו לשפת אם, והוא נטה לתרבות המקומית. אמהּ, לעומת זאת, גם היא בת למשפחת סוחרים, הגיעה מתוניס, ואף כי דיברה ערבית, נטתה באופן מובהק לתרבות צרפת ולשפתה. צרפתית, עברית מן המקורות, איטלקית, אנגלית ולהגים שונים של ערבית ― מצרית, עיראקית או תוניסאית ― התערבבו יחדיו בבית ילדותה של ז‘קלין. בבית הספר, למדה יחד עם נערות מוסלמיות ונוצריות ממוצאים שונים, ובבית הוריה התארחו יהודים, נוצרים ומוסלמים כדבר שבשגרה.

אולם לא רק ביתה הפרטי של משפחת שוחט היה רב-לשוני ומרובה נטיות תרבותיות. כזו הייתה גם קהיר, העיר בה גדלה, התחנכה והתעצבה ז‘קלין. החל מאמצע המאה ה-19, ובעיקר בעקבות הכיבוש הבריטי ב-1882 ולאורך 70 שנות השלטון הקולוניאלי, הגיעו למצרים מהגרים מארצות שונות אשר התיישבו ברובם בערים הראשיות, בעיקר בקהיר ובאלכסנדריה. אל חברת הרוב המוסלמית, אל המיעוט הגדול והוותיק ביותר של קהילת הקופטים, ואל הקהילה היהודית, הצטרפו עתה קהילות של יוונים, איטלקים, תורכים, ארמנים, סורים-נוצרים ועוד. קהיר של שנות ה-20, ה-30 וה-40, שנות ילדותה ובחרותה של כהנוב, הייתה עיר קוסמופוליטית, מרובת קהילות, לשונות ותרבויות, אשר התקיימו זו לצד זו וזו עם זו במידה רבה של כבוד הדדי, גם אם לא נטול בעיות ומתיחויות.

יתר על כן, גם הקהילה היהודית של מצרים, בתוכה גדלה ז‘קלין, הייתה הטרוגנית ומרובת מוצאים. באמצע המאה ה-19 מנתה קהילת יהודי מצרים כ-6,000 נפש, אשר נחלקו לרוב רבני ולמיעוט קראי. הרבנים עצמם היו בחלקם מצריים-מקומיים ובחלקם האחר מזרחים מארצות האזור או צאצאיהם של מגורשי ספרד. אלו גם אלו, בכל אופן, דמו בלשונם, באורחות חייהם ובזיקתם התרבותית לסביבתם המצרית. עם גלי ההגירה הגיעו למצרים גם מהגרים יהודים מרחבי העולם. כמו רוב המהגרים, התיישבו גם אלה בערים הראשיות, והצטרפו אל הגרעין הוותיק של הקהילה היהודית. ב-1947 קהילת יהודי מצרים מנתה כבר כ-80,000 איש, בהם יהודים מארצות הבלקן, בעיקר תורכים ויוונים, יהודים מעיראק, מסוריה, מלבנון, מארצות צפון אפריקה ומאיטליה, וכן גם מרוסיה, מרומניה ומארצות נוספות במזרח אירופה. הקהילה היהודית, כפי שהכירה אותה ז‘קלין בצעירותה, הייתה אמנם קהילה מאוחדת אל מול השלטונות, אך בפועל הייתה מפוצלת לארבע תת-קהילות עיקריות: ספרדים, מזרחים, אשכנזים וקראים.

בחלקם, נטו יהודי מצרים לתרבות אירופה ושלחו את ילדיהם להתחנך בבתי-ספר צרפתיים או אנגליים. בחלקם האחר נטו היהודים דווקא לתרבות המקומית המצרית, והערבית הייתה להם שפת אם. רוב יהודי מצרים שילבו במידה זו או אחרת בין הנטיות התרבותיות השונות, וחלקם הגדול דיבר מספר שפות: ערבית, אנגלית, לדינו, אידיש, איטלקית ועוד. לצרפתית, בכל אופן, דומה כי היה מעמד מיוחד, שכן בדומה לבני המיעוטים האחרים ולבני האליטות המקומיות, שימשה הצרפתית גם עבור רוב היהודים כ“לינגואה פרנקה”, והיא תפקדה כבסיס תקשורתי משותף לבני העדות והמוצאים השונים. על רקע זה, אפוא, אין תמה כי היה זה טבעי בעיני הילדה ז‘קלין כי אנשים יכונו בשמות שונים, ובכל זאת “גם יהיו דומים זה לזה”.

ב-1941, בהיותה בת 24, נישאה ז‘קלין לסטודנט לרפואה בשם איזי מרגוליס, והשניים עברו להתגורר יחדיו בשיקגו. זמן קצר אחר-כך התגרשו וז‘קלין עברה להתגורר בניו-יורק, שם למדה ספרות ועיתונות באוניברסיטת קולומביה. בניו-יורק באה ז‘קלין במגע עם חוגים של אינטלקטואלים גולים, ביניהם עם האנתרופולוג היהודי-צרפתי קלוד לוי-שטראוס, איתו ניהלה מערכת יחסים שהסתיימה בשברון לב. ב-1946 שבה לקהיר, וכעבור שלוש שנים נוספות עזבה עם אחותה, הפעם לפריז. ב-1951 נישאה בשנית למהנדס קול בשם שורה כהנוב, וב-1954 היגרו השניים לישראל, תחילה למרכז קליטה בבאר-שבע, וכעבור שנתיים נוספות עברו להתגורר ביד-אליהו שבתל-אביב.

דומה כי ילדותה של כהנוב בעיר קוסמופוליטית, מרובת לשונות ותרבויות, העניקה לה, וליתר ה“לבנטינים”, את היכולת להתנהל ב“סלונים” שונים: מצריים, ערביים, צרפתיים, מערביים, ולבסוף גם בזה הישראלי. ללא ספק, חייהם של בני קהילות המיעוטים ― יהודים, נוצרים ומוסלמים ממוצאים שונים ― בארץ מוסלמית הנתונה תחת שלטון קולוניאלי אירופי, הושפעו הן מערכי המערב ומרעיונותיו והן מן הערכים המצריים המקומיים. מתוך סיטואציה מורכבת זו צמחה ז‘קלין כהנוב, ונראה כי את חוויותיה אלה ביקשה לשחזר בכתיבתה.

“כשאני לעצמי הריני לבנטינית טיפוסית, במובן זה שאני מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי המזרחי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית”.2

זהו בוודאי אחד ממשפטיה המצוטטים ביותר של כהנוב בהתייחסה להווייתה הלבנטינית. הלבנטיניות, כפי שהיא נתפסת מבין שורות אלה, הִנה שילוב מפרה בין ערכי “המערב” לבין אלו של “המזרח”, בין התרבות הנוצרית לבין זו היהודית וזו האסלאמית. תמונה כמעט אידילית, פסטורלית משהו, של שילוב הרמוני בין תרבות המערב לזו של המזרח, של חיים בדו-קיום בין תפיסות מתנגשות ובין רעיונות סותרים. אין תמה אפוא כי רעיון שכזה, אוטופי ככל שיהיה, הילך קסם על מרבית החוקרים ואנשי הרוח אשר הכירו את כתיבתה של כהנוב.

המשורר אהרון אמיר, אשר תרגם את מסותיה של כהנוב מאנגלית וערך אותן בספרה הראשון “ממזרח שמש”, ראה את הלבנטיניות כ“יכולת לזקק כמה תרבויות”. בהקדמה לספרהּ הגדיר אמיר את דור הלבנטינים של כהנוב כ“שכבה של אינטיליגנציה ים-תיכונית ססגונית, קוסמופוליטית […] שהפלורליזם הוא חותמה ונשמת-אפה, שפתיחות וסובלנות הם סם-חיים לה, שגישור ופישור, הטמעה והפרייה הם לה ספק ייעוד ספק גזירת-גורל וצו-קיום”.3 בדומה לאמיר, גם מבקר הספרות יורם ברונובסקי, אשר הכיר אף הוא את כהנוב באופן אישי, ראה את הלבנטיניות כרעיון ש“כוחו בכך שהוא מחבר את המזרח עם המערב, את גתה עם עבד אל-והאב ועם ישראל פנקס”,4 וכמוהו, גם העיתונאית נורית ברצקי שמגדירה את הלבנטיניות כ“שילוב אריסטוקרטי של מזרח ומערב”.5

 

ההיסטוריון דוד אוחנה, שערך את קובץ המסות השני של כהנוב, בין שני עולמות, רואה אמנם ברעיון הלבנטיני “קריאת תיגר על כל סוג של אלימות, לאומנות, דיקטטורה, עוול חברתי ורדיקליזם אידיאולוגי; מחאה על גזענות, שנבעה מתפיסתם הסובלנית את ‘האחר’ וקבלתם את הזר והשונה”.6 עם זאת, בדומה לקודמיו, מדגיש גם הוא את מהותה של הלבנטיניות כ“סינתזה של תרבויות” שנוצרו לחופי הים-התיכון ובקרבתם. לדעת אוחנה, תחנות חייה השונות של כהנוב ― קהיר, ניו יורק, פריז או יד אליהו ― לא שיסעו את אישיותה, אלא דווקא הצמיחו השקפה “לבנטינית” ותרבות רב-מקומית בדמותו של דו-שיח מפרה בין מזרח למערב.

דומה כי גם אם יש בתיאורים אלו מאופיו של הרעיון הלבנטיני כפי שהציגה אותו כהנוב, הרי שהם אינם מספקים את תמצית הגדרתה של הלבנטיניות, וודאי לא תמונה מלאה שלה. הלבנטיניות כסינתזה תרבותית בין מזרח למערב וכשילוב הרמוני בין תרבויות שונות, איננה אלא בבחינת מקסם שווא, אשר כשם ששבה בקסמיו הוגים אחדים, כך גם עורר את ביקורתם של אחרים, ואף את יחסם המבטל. לא בכדי התייחס בלעג החוקר והפובליציסט מירון בנבנישתי ללבנטיניות כאל זהות תרבותית שהיא בבחינת “פיקציה, המתאימה למודעות פרסומת של ‘קרוז תענוגות בים התיכון’.”7 ככזו, אומר בנבנישתי, האופציה הלבנטינית איננה אלא ניסיון לברוח מן ההתמודדות עם הקונפליקט הקונקרטי והלא-פתור שבין ישראל לפלסטינים, ואין היא אלא הפניית עורף ל“אופציה האמיתית”, זו של דו-קיום של שני עמים באותה ארץ.

ואולם, אלו גם אלו, לדעתי, החטיאו את מהותה של הלבנטיניות, על רעיונותיה המורכבים, על תביעותיה המוסריות ועל המחיר שהיא תובעת. מעטים היו אנשי הרוח, דוגמת הסופרת רונית מטלון, אשר התייחסו לרעיון הלבנטיני תוך התעכבות ושימת דגש על המחיר הנפשי והרגשי שהוא דורש. “דור הלבנטינים,” אומרת מטלון, “לקח את המיטב מן המזרח ומן המערב, אבל הוא גם שילם על כך במחיר של בלבול ונאמנות כפולה.”8

“עקור ולא־שייך באופן שמקשה על הפרט להציג עצמו בדרך המקובלת.”9

כך מתאר בספרו האוטוביוגרפי עקור, האינטלקטואל הפלסטיני אדוארד סעיד את הווייתו בקהיר הקוסמופוליטית של שנות ה-40. סעיד אמנם נולד בירושלים ב-1935, אך בדומה לכהנוב חי את מרבית שנות ילדותו בקהיר. כמוה התחנך גם הוא בבתי-ספר זרים בחברתם של בני מיעוטים אחרים, וגם בביתו רחשו שפות נוספות ולהגים שונים של ערבית. המשפחות של שניהם ביקשו להיות מה שהן לא, זו של כהנוב ― אירופית או צרפתית, וזו של סעיד ― אמריקנית. בדומה לכהנוב, גם סעיד ראה עצמו, מבחינה תרבותית לפחות, כ“לבנטיני”, וחשוב מכך, ממש כמוה סעיד מעיד על עצמו כי בכל מקום בו התגורר הרגיש תחושה של זרות-שייכות.

“האפשרות להיות כל דבר,” אומרת רונית מטלון, “לעתים קרובות פירושה להיות שום דבר בקונטקסט הלבנטיני.”10 תחת חגיגת ה“גם וגם”, גם מזרחי וגם מערבי, שהציעו אמיר, ברונובסקי ואחרים, ביחס לרעיון הלבנטיני, מצביעה מטלון דווקא על המצב של “לא זה ולא זה” (אין זה מקרה שכותרת המשנה לספרו של סעיד היא “לא מזרח ולא מערב”). זאת ועוד, תחת טענתו של אוחנה כי מקורותיה התרבותיים השונים של כהנוב לא שיסעו את אישיותה, מדגישה מטלון דווקא את הקרע ואת תחושת התלישות שאפיינו את הלבנטינים, אשר חיו, לדבריה, את הסיטואציה של הגירה “לא כמשבר זמני, חולף, אלא כסדר-יום שלם של גורל”.

ואכן, מחיר כבד נתבקשה כהנוב לשלם בעבור הווייתה הלבנטינית. כהנוב, כפי שמציינת מטלון, לא הגיעה בהכרח למסקנה שבני דור הלבנטינים היו “גם וגם”, אלא “שלאמיתו של דבר לא היינו ולא-כלום”.11 אישיותם, כדבריה, הייתה קרועה עד כדי כך “שיראנו פן לא נירפא לעולם”. כמרבית יהודי מצרים שלטה כהנוב במספר שפות, ובכל זאת חשה “כי אף באחת מן השפות שאנו יודעים לא נוכל להביע את מחשבתנו שכן אף אחת מהן אינה שלנו”.

אי-שביעות רצון, חוסר שקט מתמיד וחיפוש אין-סופי אחר בית, הם שאפיינו למעשה את חייה הפרטיים של כהנוב, ונראה שהם גם מהווים את מחיר ההוויה הלבנטינית. “חגיגת” הזהויות והתרבויות שמציעה הלבנטיניות איננה אלא בבחינת “פרס ניחומים”, בעבור תחושה מתמדת של תלישות ועקירות. באף אחת מתחנות חייה, כפי שמתארת כהנוב עצמה, לא חשה “בבית”, על אף שלכאורה הכירה את המקום, את תרבותו ואת אורחות חייו. כבת הקהילה היהודית בקהיר חשה כהנוב במצרים שייכת-לא-שייכת, ילידה “במובנים ידועים” ואירופית “במובנים אחרים”;12 על שהותה בארה“ב אמרה, כי חשה כמי שהגיעה אל עולם אחר ומפחיד שלעולם לא תוכל למצוא בו את מקומה; על שנותיה בצרפת כתבה: “לתימהוני מצאתי כי אף שתרבותי הייתה צרפתית בעיקרה, אף שצרפת הייתה לי ארץ מוכרת, הנה הצרפתים היו לי עם נוכרי עד-להדאיג.”13 לבסוף, גם בתחנתה האחרונה, ישראל, על-אף שביקשה להגיע אליה, חשה כי נותרה מחוץ לישראליות.

עם זאת, ברבות השנים, לאחר שעזבו אותה והיגרו למקומות שונים, הופכת קהיר, העיר בה חיו כהנוב וסעיד, למושא געגועים נצחי ולמעשה לדבר הקרוב ביותר עבורם ל“בית”. אחרי עשרות שנות מגורים בארה“ב כותב סעיד, כי על אף שלא הרגיש תחושת שייכות בקהיר, בכל זאת חיפש תמיד את השתקפותה בארה”ב, שכן היה זה המקום היחיד שסיפק לו תחושה מסוימת של יציבות. וכך גם כהנוב. אף שלא חשה תחושת שייכות מלאה בעיר הולדתה, הנה בישראל היא כותבת, כי יותר מכול אהבה בנופה של הארץ את מה שהזכיר לה את ביתה שבמצרים: “מדבר, עצי תמר, ים.”14 ואולם שניהם מודעים היטב לכך שעיר זו עליה הם חולמים כבר לא קיימת, שקהיר “שלהם” שוב איננה אותה עיר שהכירו. עבור הלבנטינים, כך נראה, זהו החיפוש המתמיד אחר “בית” שהופך לבית, היחיד שמוכר באמת.

לבנטיני אחר, המשורר היווני יליד אלכסנדריה, קונסטנטינוס קוואפיס, פונה בשירו “העיר” אל בן-עירו המבקש לברוח מאלכסנדריה ולתור אחר מקום אחר להעביר בו את שנותיו: “לא תגלה מקום חדש, כל חלופה היא מדומה / העיר תלך בעקבותיך. לעולם תסׂב / באותם הרחובות, באותן שכונות הזקנה תארׂב / שער ראשך ילבין באותן דירות. / תמיד תהיה בעיר הזאת. אל תקוה לתמורות – / אין ספינה בשבילך, דרך מכאן תחפש אך שווא / כי כשכיליתָ את ימיך כאן ועכשיו / בפינה נידחת זו, כיליתָ אותם על-פני כל האדמה.”15

ואולם תחושה זו המאפיינת את הלבנטיניות, איננה רק תלישות מן הבית הפיזי, הממשי. יתרונה וכוחה של הלבנטיניות, לדעתי, טמונים דווקא ביכולת להיות תלושים מן הבית האידיאולוגי, הדוגמטי, הסגור, יהיו רעיונותיו יפים ככל שיהיו. במשך שנים ביקשו חוקרים ואנשי רוח שונים לסווג את רעיונותיה של כהנוב כסוציאליסטיים או כבורגניים, כציוניים או כאנטי-ציוניים, כ“שמאליים” או כ“ימניים”. ואכן, כל אלה מהדהדים בכתביה. אלא שאף לא לאחד מן הרעיונות השונים נצמדת כהנוב באופן עקבי ומוחלט, ואף לא אחד מרעיונות אלה חומק מעמדותיה הביקורתיות כלפיו. עבור הלבנטיניות, אידיאולוגיות גדולות, תפיסות “גורפות”, הן אויב מסוכן. שכן הן אינן מאפשרות להכיר באמיתות החלקיות המתקיימות אצל התפיסות היריבות.

ריבוי עמדות הסובייקט, אותו מצב שהיטיב הומי באבא לתאר בהתייחסו להיבריד, היה מצב שכהנוב הכירה היטב ומקרוב. זה, אולי, היה ביתהּ. אל מול האומנת האנגלייה שהצמידו לה, חשה ז‘קלין הקטנה כילדה ערבייה המבקשת להצטרף אל המפגינים המצרים שקוראים ליציאת הבריטים; אל מול חברת הרוב המוסלמית, חשה ז‘קלין כבת למיעוט המושם ללעג; אל מול משפחתה, חשה כי הם אינם אירופיים “באמת”, כפי שהייתה אומנתה, שנואה ככל שתהיה; וכך הלאה.

“הלבנטיניות,” אומרת מטלון, “היא הוויה פרגמנטרית, שנולדת ומתעצבת בכל רגע נתון.”16 בהתאם לסיטואציה ספציפית או בהתאם לאדם מולו ניצב הלבנטיני. זוהי מחשבה שנמצאת בתנועה מתמדת, אומר נסים קלדרון. כזו שנעה מן האינטרסים של קבוצה אחת לאלו של קבוצה אחרת, שמותירה “קצוות פרומים במקום אחד” ותרה אחר “פשרות נסבלות במקומות אחרים.”17 במילים אחרות, כדי להנות מ“עבד אל-והאב וישראל פנקס”, לא די בהכרת התרבויות השונות. פעמים נדרשת גם נקיטת העמדה של בני אותן תרבויות, תוך ויתור על האינטרסים העצמיים. עקרונות עיקשים ― לאומיים, דתיים או אחרים ― הם אויביה של הלבנטיניות, כפי שביקשה, לדעתי, כהנוב להציגה.

“אולי… למעט עקרון אחד, לפיו הלבנטיניות מספיקה כדי לדעת… “שאדם, עם כל פחיתות ערכו, חשוב יותר מעיקרון”.18

איל שגיא ביזאוי הוא בוגר ספרות עברית ומזרח תיכון, ובעל תואר שני בלימודי תרבות באוניברסיטה העברית, ירושלים. מלמד קולנוע במכללת ספיר, בית ברל ומנשר. מביים סרט דוקומנטרי על הסרט הערבי של יום שישי.

מתוך: כתב-העת הכיוון מזרח (בימת קדם – הוצאה לאור)
“האסכולה המזרחית בספרות העברית”, מחקר – גיליון 22
(שירה – גיליון 20; סיפורת – גיליון 21)
עורכים: ד”ר קציעה עלון ויצחק גורמזאנו גורן
עורך ראשי: יצחק גורמזאנו גורן

הערות:

1. ז’קלין כהנוב, ממזרח שמש (תל־אביב: הוצאת “יריב” והוצאת “הדר”, 1978), עמ‘ 11.
2. שם, עמ׳ 48.
3. שם, עמ׳ 7.
4. יורם ברונובסקי, “הלוונטינים”, “הארץ”, 5.4.1996
5. נורית ברצקי, “הגברת הראשונה של הים־תיכוניות”, “מעריב” (מוסף סופשבוע), 15.3.1996.
6. דוד אוחנה(עורך), “ז’קלין כהנוב: דיוקן יםתיכוניעםגברת”, ז’קלין כהנוב, בין שני עולמות(ירושלים: כתר, 2005), עמ׳ 23.
7. מירון בנבנשתי, “נמל יםתיכוניכוזב”, ״הארץ”, 21.3.1996.
8. רונית מטלון, “צער כיליוןהאופציות”, ״הארץ”, 4.3.1996.
9. אדוארד סעיד, עקור: לא מזרח ולא מערב(תל־אביב, ידיעות אחרונות, 2001), עמ׳ 80.
10. רונית מטלון, “הלשון והבית: דברים בכינוסעלספרותוהגירה”, מקרוב, גיליון 2 (קיץ 1998), עמ׳ 169.
11. כהנוב, ממזרח, עמ׳ 16.
12. כהנוב, בין עולמות, עמ׳ 56.
13. כהנוב, ממזרח, עמ׳ 81.
14. כהנוב, בין עולמות, עמ׳ 66.
15. קונסטנדינוס קוואפיס, כל השירים(ירושלים: כרמל, 1993), עמ׳ 44.
16. רונית מטלון, “הלשון והבית: דברים בכינוסעלספרותוהגירה”, מקרוב, גיליון 2 (קיץ 1998), עמ׳ 169.
17. נסים קלדרון, “טיול ביםהתיכון”, ״הארץ”, 17.5.1996.
18. כהנוב, ממזרח, עמ׳ 28.